(Mensch). Das chinesische Denken über den Menschen hat sich auf drei – auch im Abendland thematisierte – Aspekte konzentriert: Die Stellung des Menschen im Kosmos; das Leib-Seele-Verhältnis und die moralische Qualität. Fragen von Tod und Unsterblichkeit, Individualität und Individuierung, die im Abendland ebenfalls zentrale Bedeutung erlangten, ergeben sich allenfalls als Anhangprobleme einzelner Schulmeinungen.

(1) Die Stellung des Menschen im Kosmos wird in einem langwährenden »Streit über das Verhältnis von Himmel und Mensch« (Tian Ren Zhi Bian) diskutiert. Ähnlich wie Protagoras (»der Mensch als Maß aller Dinge«) und Sophokles hebt zuerst Lao Zi (313–238) die Sonderstellung des Menschen hervor: »Dao ist groß, der Himmel (Tian) ist groß, die Erde (Tu), ist groß, aber der Mensch (Ren) ist auch groß. Im Kosmos gibt es vierfaches Großes. Der Mensch ist eines davon« (Lao Zi: Dao De Jing). Xun Zi erhebt den Menschen als Kulturwesen über die Naturwesen: »Wasser und Feuer haben Materie (Qi), aber kein Leben (Sheng). Gras und Bäume haben Leben, aber keine Erkenntnis (Zhi). Große und kleine Tiere haben Erkenntnis, aber keine Gerechtigkeit (Yi). Aber der Mensch hat Materie, Leben, Erkenntnis und Gerechtigkeit. Darum ist der Mensch das Beste in der Welt« (Xun Zi: Wang Zhi, Kaiserliches System). Auf diesem Hinter-grund diskutieren die Denker und Schulen dann das Verhältnis bzw. den Vorrang von kosmischer Naturgesetzlichkeit (Tian Dao) und menschlich-kultureller Autonomie (Ren Dao). Die ältesten Klassiker, insbesondere Lao Zi, betonen den Vorrang des »Himmelsweges« (Tian Dao) und das Durchschlagen des »Himmelswillens« (Tian Zhi) und des »Himmlischen Mandats« (Tian Ming, vgl. Ming (Schicksal)) auf die menschlichen Dinge und kritisieren von daher die Kultur: »Tian Dao reduziert das Übermäßige und ergänzt das Unvollständige. Ren Dao hingegen beeinträchtigt, was schon unvollkommen ist und ˲verbessert˱ noch das schon Übermäßige« (Lao Zi: Dao De Jing). Aber schon Zi Chan (-522) wendet dagegen ein: »Tian Dao ist so weit, Ren Dao so nahe. Daher besteht kein Einfluß« (Zi Chan: Zuo Zhuan, Kommentar zur alten chinesischen Geschichte, 18. Regierungsjahr des Zhao Gong). Xun Zi plädiert für »Trennung von Himmel und Mensch« (Tian Ren Zhi Fen) und setzt der Naturnotwendigkeit menschliche Freiheit und Autonomie entgegen. Letztere steigert er zu der Forderung: »Das Himmels-Mandat kontrollieren und benutzen!« (Zhi Tian Ming Er Yong Zhi). Das bedeutet am Beispiel: »Wenn wir die Güter bewahren und wenig verbrauchen, dann kann uns selbst der Himmel nicht arm machen ... Wenn wir uns ordentlich pflegen und erhalten, kann selbst der Himmel uns nicht krank machen. Wenn wir Dao in uns ausbilden, kann selbst der Himmel uns keine Katastrophen bescheren. Wenn Menschen den Unterschied zwischen Himmel und Mensch erkennen, kann man sie Heilige nennen« (Xun Zi: Tian Lun, Über den Himmel). Sein Schüler Han Fei (280–233), bedeutendster Vertreter der Rechts-Schule (Fa Jia, vgl. Fa (Rechtsgesetz)), begründet damit die Durchsetzungsfähigkeit und Effizienz menschlicher Gesetzgebung. In der Tang-Zeit entwickelt Liu Yu-xi (772–842) daraus die Lehre vom Gegeneinander und Sich-Überwinden (Jiao Xian Sheng) und von der gegenseitigen Benutzung (Huan Xiang Yong) von Himmel und Mensch. Die Leistung des Himmels ist das Hervorbringen aller Dinge, die des Menschen das Ordnen aller Dinge: »Der Himmel ist das größte Ding; der Mensch ist das ausgezeichnetste Tier. Der Mensch erreicht freilich nicht die Fähigkeiten des Himmels, aber der Himmel auch nicht die Fähigkeiten des Menschen« (Liu Meng-de Wen Ji, Schriften des Liu Mengde). Die konfuzianische Orthodoxie schloss sich im Allgemeinen an die Lehre des Dong Zhong-shu (179–104) von der Entsprechnung von Himmel und Mensch (Tian Ren Gan Ying) an.

(2) Das Leib-Seele-Verhältnis wird in der chinesischen Philosophie als Topos von Xing Shen (gestalthaft Körperliches und Geist) verhandelt. Vorstellungen von Geistern, Dämonen und abgeschiedenen Seelen sind in der Mythologie der Vorzeit und im Ahnenkult verwurzelt. Ersichtlich bildeten sie auch den Hintergrund für Lao Zis Lehre vom Dao und seinen Wirkungskräften (Dao De). Der von Indien eingedrungene Buddhismus, der vielfach mit der Dao-Lehre verschmolz, lieferte mit seiner Seelenwanderungs- und Karma-Lehre verfeinerte Begriffe vom Geistigen (Shen) und Seelen bzw. vom Bewusstsein (Xin). Beide Richtungen vertreten in China die idealistischspiritualistische Position vom Vorrang des Geistigen im Menschen und in der Natur, während die Konfuzianer ihnen gegenüber im Allgemeinen eine materialistisch-realistische Position vom Vorrang des Körperlich-Materiellen einnahmen. Im Sinne des Daoismus behauptet Zhuang Zi (ca. 369–286) »Geist geht hervor aus dem Dao, Körper geht hervor aus dem Geist« (Zhuang Zi: Zhi Bei You, Zhi auf Nordlandreise), Xun Zi (313–238) hält dagegen: »Zuerst muß man einen Körper haben, dann entsteht Geist« (Xun Zi: Tian Lun, Theorie des Himmels). Berühmt wurde im gleichen Sinne das Kerzen-Feuergleichnis des Huan Tan (gest. 56 n. Chr.): »Der Geist wohnt im Körper wie das Feuer in der Kerze« (Huan Tan: Xin Lun, Xing Shen, Neue Theorie, Über Körper und Geist). Wang Chong (27–97) interpretiert: »Unter dem Himmel gibt es kein aus sich heraus brennendes Feuer; gibt es dann in der Welt einen körperlosen erkennenden Geist?« (Wang Chong: Lun Heng, Lun Si, Theorie des Gleichgewichts, Über den Tod). Für ihn beruhen Leben und Geist des Menschen auf feinster Materie (Jing Qi, vgl. Qi), die im Tod verschwindet. In der Auseinandersetzung mit dem Buddhismus formuliert Fan Zhen (ca. 450–510) seine Theorie von Leib und Seele als Substanz-Funktions-Verhältnis: »Der Körper ist die Substanz (Zhi) des Geistes, der Geist ist eine Funktion (Yong) des Körpers«, und er vergleicht dies mit dem Verhältnis von Schneide und Schärfe des Messers. Daher gilt für ihn: »Solang der Körper existiert, existiert der Geist. Sobald der Körper vergeht, wird der Geist vernichtet« (Fan Zhen: Shen Mie Lun, Theorie von der Vernichtung des Geistes). Diese Theorien bilden die Grundlage für die Rezeption moderner materialistischer Theorien des Westens.

(3) Aus den Voraussetzungen von 1 und 2 speist sich die Diskussion um das Wesen des Menschen (Xing). Es geht dabei wesentlich um das Verhältnis des himmlischen bzw. geistig-ideellen (Tian Li (Himmelsidee)) zum materiell-körperlichen (Ren Yu (Begierde, Triebhaftes)) Anteil im Menschen. Der Topos heißt daher »Himmelsidee und menschlicher Trieb« (Tian Li Ren Yu). Immer geht es dabei auch um den moralischen Charakter des Menschen. Die Diskussion geht von einer Stelle im alten Buch der Sitte aus: »Weil die Beeindruckbarkeit durch Dinge beim Menschen grenzenlos ist, und weil der Hang zum Bösen beim Menschen unbeschränkt ist, daher bedrängen die Dinge den Menschen, und der Mensch wird selbst zu einem Ding. Wenn der Mensch verdinglicht wird, dann wird Tian Li zerstört und Ren Yu wird verstärkt« (Li Ji, Yue Ji, Über Musik). Ausprägung der Himmelsidee im Menschen sind für die Konfuzianer die Kardinaltugenden der Menschlichkeit (Ren), Gerechtigkeit (Yi), Sittlichkeit (Li) und Weisheit (Zhi), Ren Yu ist vor allem Selbsterhaltungs- und Geschlechtstrieb. Je nach Bewertung dieser Komponenten ergeben sich fünf kanonisch gewordene Theorien: (a) Theorie der Wesensgüte des Menschen (Xing Shan Lun) des Meng Zi (372–289): »Das Wesen (Xing) des Menschen ist gut (Shan), wie Wasser seinem Wesen nach nach unten fließt. Es gibt keine Menschen, die nicht gut sind, ebenso wie es kein Wasser gibt, das nicht nach unten fließt« (Meng Zi, Gao Zi). – (b) Theorie vom schlechten Wesen (Xing E Lun) des Xun Zi: »Das Wesen des Menschen ist eigentlich schlecht. Sein sogenanntes Gutes ist künstlich gemacht ... Folgt man dem Wesen des Menschen und trägt seinen Begierden Rechnung, so muß man in Streit geraten, verstößt gegen die Ordnung und verwirrt die Prinzipien, schließlich gerät man in die Diktatur. Daher muß es Ausbildung im Recht und einen Weg zur Sittlichkeit und zum Recht geben« (Xun Zi: Xing E, Die Schlechtigkeit des Wesens). – (c) Theorie von der Mischung des Guten und Schlechten im Wesen (Xing Shan E Hun Lun) des Yang Xiong (53 v. Chr.-18 n. Chr.): »Das Wesen des Menschen ist eine Mischung aus Gutem und Schlechtem (Shan E Hun). Wenn man sein Gutes ausbildet, dann wird man ein guter Mensch. Wenn man sein Schlechtes ausbildet, dann wird man ein schlechter Mensch« (Yang Xiong: Fa Yan, Xiu Shen, Strenge Ermahnungen, Über Ausbildung). – (d) Theorie von den guten und schlechten Anteilen des Wesens (Xing You Shan You E Lun), womit Wang Chong (27–97) ältere Theorien zusammenfasst: »Das Wesen des Menschen hat Gutes und hat Schlechtes (You Shan You E). Wenn man das Gute im menschlichen Wesen hebt und bis zum äußersten pflegt, dann erwächst das Gute. Wenn man das Schlechte im menschlichen Wesen bis zum äußersten fördert, dann erwächst das Schlechte« (Wang Chong: Lun Heng, Ben Xing, Theorie des Gleichgewichts, Über das eigentliche Wesen). – (e) Theorie des indifferenten Wesens (Xing Wu Shan E Lun) des Gao Zi (425–339), von Meng Zi überliefert und bekämpft: »Das Wesen des Menschen erlaubt keine Unterscheidung hinsichtlich gut und nicht gut, wie Wasser keine Unterscheidung hinsichtlich Ost und West erlaubt« (Meng Zi, Gao Zi). – Eine Vereinigung aller dieser Gesichtspunkte stellt die Theorie von den drei Wesenseigenschaften des Menschen (Xing San Pin Shuo) des Dong Zhong-shu (179–104) aus der Han-Zeit und des Han Yu (768–824) aus der Tang-Zeit dar. Ersterer teilt das Wesen in ein Oberes, d.h. Gutes, ein Mittleres, d.h. Indifferentes, und ein Unteres, d.h. Schlechtes ein und behauptet: »Das Wesen wird weder nach dem Oberen noch nach dem Unteren, sondern nach dem Mittleren benannt«, weil es sich sowohl nach oben wie unten ausrichten kann (Dong Zhong-shu: Chun Qiu Fan Lou, Üppiger Tau von den Frühlings- und Herbstannalen, Bd. 10). Han Yu bezieht die Drei-Qualitäten-Lehre (San Pin Shuo) außer auf Xing auch auf die Leidenschaften (Qing). Damit werden auch diese, nämlich Freude (Xi), Zorn (Ni), Traurigkeit (Ai), Furcht (Ju), Liebe (Ai), Hass (Wu) und Begierde (Yu) vom indifferenten Mittleren her definiert, und erst Ausbildung und Gebrauch macht sie zu guten oder schlechten Leidenschaften (Han Yu: Yuan Xing, Eigentliches Wesen).

Literatur:

• L. Geldsetzer/H.-d. Hong: Chinesisch-deutsches Lexikon der chinesischen Philosophie. Aalen 1986. Art.: Entsprechung von Himmel und Mensch (Tiān Rén Găn Yīng), Geistiges Wesen des Menschen (Yì Lĭ Zhī Xīng), Geistiges und Triebhaftes im Menschen (Tiān Lĭ Rén Yù), Himmel-Mensch-Beziehungsstreit (Tiān Rén Zhī Biàn), Himmel und Mensch als Einheit (Tiān Rén Hé Yī), Körper und Geist (Xíng Shén), körperliches Wesen des Menschen (Qì Zhì Zhī Xìng), Trieb des Menschen (Rén Yù), Wesen (Xìng), Wesenslehre von den drei Wesenseigenschaften des Menschen (Xìng Sān Pĭn Shuō), sowie die 5 Artikel zur Wesenslehre bez. guter und schlechter Veranlagung.

LG/HDH