Geb. um 1340 in Barcelona;

gest. im Winter 1410/11 in Saragossa

C. ist der bedeutendste Kritiker des mittelalterlichen jüdischen Aristotelismus, dessen Hauptvertreter Maimonides und Gersonides waren. In seiner Kritik ging es ihm zwar vornehmlich um die Zerstörung des aristotelischen Weltbildes; zugleich arbeitete er aber auch neue und originelle Konzepte aus, die an die Stelle der aristotelischen treten konnten, und gehört damit – gemeinsam mit Nicole Oresme und anderen Schülern Jean Buridans, die im 14. Jahrhundert in Paris an einer Erneuerung der Physik arbeiteten – zu den Wegbereitern »einer neuen Konzeption des Universums« (H. A. Wolfson). Die eigentliche Stoßrichtung seiner Kritik war freilich eine theologische: Die Aristoteliker hatten versucht, die Tora philosophisch grundzulegen; C.’ Ziel war es, sie aus dem philosophischen Korsett wieder herauszulösen.

C. wurde in eine Familie bedeutender Gelehrter in Barcelona geboren. Er studierte bei dem Talmudisten und politischen Philosophen Nissim ben Ruben Gerondi und war einige Jahre als Rabbiner in Barcelona tätig. Von 1387 bis 1396 diente er dem Königshaus von Aragon als Berater, das ihn auch als Richter über die Juden in Aragon anerkannte. 1389 wurde er Rabbiner der Gemeinde in Saragossa. Den antijüdischen Ausschreitungen in Spanien im Jahr 1391 fielen tausende von Juden zum Opfer, darunter auch ein Sohn von C.; darüber hinaus lösten die Ausschreitungen eine Massenkonversion zum Christentum aus. In den folgenden Jahren widmete sich C. vorrangig dem Wiederaufbau der jüdischen Gemeinden in Spanien – eine Arbeit, die ihm nicht viel Zeit für seine wissenschaftlichen und philosophischen Studien ließ.

Auch C.’ Werk wurde durch die historischen Ereignisse und seine Bemühungen um die Rettung des spanischen Judentums beeinflußt. Gegen die christliche Missionsliteratur schrieb er 1397–98 auf Katalanisch eine »Widerlegung der Prinzipien der Christen«. Die Schrift, die nur in der hebräischen Übersetzung Joseph ben Shem Tovs erhalten ist (Bittul ‘Iqqare ha-Noẓerim), versucht die logische Unhaltbarkeit zehn grundlegender Prinzipien christlicher Theologie aufzuzeigen, darunter Erbsünde, Erlösung, Trinität, Inkarnation, jungfräuliche Geburt und Transsubstanziation. Eine zweite gegen das Christentum verfaßte Schrift, ebenfalls auf Katalanisch, ist verloren. Sein philosophisches Hauptwerk, Or Adonaj (»Licht Gottes«), beendete C. nach langjähriger Arbeit 1410, nur wenige Monate vor seinem Tod. Die darin enthaltene Kritik am jüdischen Aristotelismus war u.a. dadurch motiviert, daß spanische Juden aristotelische Argumente zur Rechtfertigung ihrer Konversion zum Christentum verwendeten. Im Laufe der langen Entstehungszeit des Werkes änderte C. seine Meinung in einigen philosophischen Fragen, konnte jedoch die Endredaktion des Textes nicht mehr abschließen. Infolgedessen weist Or Adonaj einige Widersprüche auf, in denen sich die Entwicklung von C.’ Denken widerspiegelt. Seine Schüler, die bei der Endredaktion des Werkes mitwirkten, fügten zum Teil von der Meinung des Autors abweichende Anmerkungen in den Text ein. Ursprünglich war Or Adonaj als Teil eines umfassenderen Werkes geplant, das den Titel Ner Elohim (»Leuchte Gottes«) tragen sollte. Darin beabsichtigte C., sich sowohl mit Maimonides’ Philosophie, als auch mit dessen religionsgesetzlichen Schriften kritisch auseinanderzusetzen. Der religionsgesetzliche Teil, Ner Miẓwah (»Leuchte des Gesetzes«), sollte an die Stelle von Maimonides’ Mishneh Torah (»Wiederholung der Tora«) treten; er wurde indes nie ausgeführt.

Der philosophisch-theologische Teil enthält C.’ Kritik am aristotelischen Fundament von Maimonides’ Moreh ha-Nevukhim (»Führer der Verwirrten«) und ist in vier Bücher unterteilt. Untersucht werden: 1. die Fundamente (shorashim) der Tora, 2. die grundlegenden Prinzipien (pinnot) der Tora, 3. weitere obligatorische Glaubenssätze der Tora, 4. nicht-obligatorische, spekulative Fragen. Die shorashim der Tora sind für C. wie für Maimonides die Existenz, Einheit und Unkörperlichkeit Gottes. Für den Beweis dieser drei Fundamente werden laut Maimonides 25 Prämissen aus der aristotelischen Physik und Metaphysik benötigt, die er für unbezweifelbar hält. Damit hat Maimonides die Tora fest in der aristotelischen Philosophie verankert. C.’ Untersuchung der shorashim ist in drei Abschnitte eingeteilt. Der erste Abschnitt enthält die sachliche Erläuterung der aristotelischen Prämissen, auf denen Maimonides’ Beweise für die Existenz, Einheit und Unkörperlichkeit Gottes beruhen. C.’ Hauptquelle sind hier die hebräischen Übersetzungen der von Averroes verfaßten Aristoteles-Kommentare. Der zweite Abschnitt enthält eine logisch-philosophische Widerlegung von vierzehn der Prämissen sowie aller von Maimonides aufgeführten Beweise. Der dritte Abschnitt befaßt sich mit der Erklärung der shorashim »gemäß dem, was die Tora darüber aussagt, sowie mit der Art und Weise, wie wir sie [die shorashim] begreifen«. Hier werde, so C., auch die Absicht des ersten Buches ersichtlich: »Der einzige Weg, jene shorashim vollständig zu begreifen, ist der Weg der Prophetie in bezug auf das, was durch die Tora bezeugt und durch die Tradition (qabbalah) bewahrheitet wird.« Die drei shorashim sind folglich für C. nicht durch aristotelische Philosophie, sondern allein durch Prophetie begründbar. Zugleich betont C., daß Prophetie und intellektuelle Spekulation (‘ijjun) übereinstimmen. Wie für Maimonides besteht also auch für ihn kein Widerspruch zwischen Tora und Wissenschaft.

Der zweite Abschnitt enthält C.’ Beitrag zur Überwindung der aristotelischen Kosmologie und zur Entstehung des neuzeitlichen Weltbildes. C.’ Widerlegungen der ersten und der fünfzehnten Prämisse (Or Adonaj I, Teil 2), die von Maimonides in der Einleitung zum zweiten Teil des Moreh aufgeführt werden, gehören unter wissenschaftsgeschichtlichem Gesichtspunkt zu den wichtigsten Passagen des Werkes. Die erste Prämisse besagt, daß »die Existenz einer unbegrenzten Größe unmöglich ist«. Die fünfzehnte Prämisse enthält die im mittelalterlichen Aristotelismus gebräuchliche Definition der Zeit als »eines Akzidenz der Bewegung, das ihr notwendig innewohnt«. C. versteht demgegenüber Raum und Zeit als unendliche Kontinua, die unabhängig von physischen Objekten existieren: Der Raum ist unendliche körperlose Ausdehnung, d.h. ein Vakuum mit Ausnahme der Teile, in denen sich Materie befindet; Zeit ist unendliche Dauer. In diesem räumlich und zeitlich unendlichen Universum gilt auch Aristoteles’ Argument für die Einheit der Welt nicht mehr; es kann nun eine Vielzahl von Welten – vielleicht unendlich viele – geben. Daß es in der Tat eine Vielzahl von Welten gibt, wird von C. an anderer Stelle – im Anschluß an eine Passage aus dem Midrasch – ausdrücklich bejaht (Or Adonaj IV, 2. Untersuchung). C.’ Konzepte des Raumes und der Zeit wurden ermöglicht durch seine Zurückweisung mehrerer ehrwürdiger aristotelischer Dogmen, darunter die Unmöglichkeit eines aktual Unendlichen, die Unmöglichkeit des Vakuums und die Verknüpfung von Zeit und Bewegung. Theologische Bedeutung erhält dabei vor allem der unendliche, alles umfassende Raum, den C. als »Metapher« (dimajon) für die alles durchdringende »Herrlichkeit« (kavod) Gottes bezeichnet.

Zu Beginn des zweiten Buches, das der Untersuchung der grundlegenden Prinzipien (pinnot) der Tora gewidmet ist, definiert C. die Tora als »eine willentliche Handlung des Befehlenden (meẓawweh), der die Handlung ausführt, bezogen auf den Befehlsempfänger (meẓuwweh), der sie erleidet«. Die pinnot sind Glaubenssätze, die notwendig aus dieser Definition der Tora folgen. Könnte »die Abwesenheit eines von ihnen vorgestellt werden, hätte dies den Fall der gesamten Tora zur Folge«. C. führt sechs pinnot auf: 1. Gottes Wissen um die existierenden Dinge, da Gott nicht etwas befehlen kann, ohne zu wissen, was er befiehlt; 2. göttliche Vorsehung, da die Offenbarung der Tora selbst ein Akt der Vorsehung ist; 3. Gottes Macht, da ein ohnmächtiger Gott die Gesetze nicht hätte erlassen können; 4. Prophetie als Kommunikationsform zwischen Befehlendem und Befehlsempfänger; 5. das Vermögen zu wählen, da der Begriff des Gesetzes voraussetzt, daß der Befehlsempfänger Gehorsam oder Ungehorsam wählen kann. Der menschliche Wille wird dabei für C. durch das Zusammenspiel von Begierde und Vorstellungskraft konstituiert und ist durch äußere Ursachen – darunter die Gesetze – determiniert. Durch ihn kann der Mensch wählen und ist verantwortlich für seine Wahl, die wiederum seine Belohnung oder Bestrafung bedingt. Die so verstandene Wahl ist folglich mit dem von C. vertretenen Determinismus vereinbar. 6. Die Zweckhaftigkeit der Tora. So wie jede natürliche oder künstliche Tätigkeit einen Zweck verfolgt, so muß auch die Tätigkeit Gottes, aus der die Tora resultierte, einen Zweck haben. Den Endzweck bestimmt C. als geistige Glückseligkeit; sie besteht in der unendlichen Liebe zu Gott, die zur »Vereinigung« (devequt) mit ihm führt. Dabei ist die Tora nicht nur für den Menschen, sondern auch für Gott Mittel zum Zweck; sie dient der Übertragung der unendlichen Liebe des Schöpfers auf seine Geschöpfe. Gegen die griechische Tradition behauptet C. nicht nur, daß Gott den Menschen liebe, sondern daß Gottes Liebe zum Menschen größer sei als die Liebe des Menschen zu Gott. Anders als die Aristoteliker bestimmt C. Gottes Wesen nicht als intellektuelle Selbstreflexion, sondern als unendliche Güte, die zugleich Quelle und Endzweck der Liebe ist, welche das gesamte Universum erfüllt. Wäre Gott reiner Intellekt, könnte er keine Freude empfinden, da Freude nach C. ein Gefühl ist, das aus der Erfüllung des Gewollten resultiert. Gott besitzt folglich einen Willen, der in der ewigen Schaffung des Guten seine Erfüllung findet, welche Gott ewige Freude beschert. Die Güte als das Wesen Gottes beinhaltet auch die positiven göttlichen Attribute, deren Existenz C. gegen Maimonides’ negative Theologie behauptet, und die aufgrund ihrer notwendigen Verbindung untereinander der Einheit Gottes nicht widersprechen.

Die im dritten Buch untersuchten obligatorischen Glaubenssätze unterscheiden sich von den pinnot dadurch, daß sie nicht analytisch aus der Definition der Tora folgen. Sie sind obligatorisch, weil sie von der Tora vorgeschrieben werden. Dazu gehören etwa der Glaube an die Weltschöpfung, die Unsterblichkeit der Seele und Belohnung und Bestrafung sowie Glaubenssätze, die von bestimmten Gesetzen abhängig sind wie der Glaube an die Wirksamkeit der Gebete. Interessant ist, daß C. das nach Maimonides alles entscheidende theologische Problem der Weltewigkeit für irrelevant erklärt. Die ewige Emanation der Welt aus Gott ist mit dem Glauben ebenso vereinbar wie die Annahme ihres zeitlichen Anfangs. Das vierte Buch schließlich bemüht sich um die Klärung von dreizehn Doktrinen, hinsichtlich derer die Lehre der Tora nicht eindeutig ist, zum Beispiel die Frage, ob die Welt ewig existieren wird. C.’ Ziel ist es hier, die jeweils wahrscheinlichste Antwort aufzuzeigen.

Obwohl C.’ Kritik jüdische Aristoteliker nicht überzeugte, hatte er bedeutenden Einfluß auf die Renaissance-Philosophie (Leone Ebreo, Pico della Mirandola) sowie indirekt auf Giordano Bruno und Galileo. Spinoza hat C.’ Werk genau studiert und vor allem in der Ausarbeitung seiner Gotteslehre davon umfassenden Gebrauch gemacht.

Werke:

• Bittul ‘ Iqqarei ha-Noẓerim, hg. D. Lasker Ramat Gan 1990.
• Derashat ha-Pesach, hg. A. Ravitzky Jerusalem 1988.
• Sefer Or Adonaj, Ferrara 1555, hg. S. Fisher, Jerusalem 1990. –

Literatur:

• H. A. Wolfson, C.’ Critique of Aristotle, Cambridge (Mass.) 1929.
• W. Harvey, C.’ Critique of the Theory of the Acquired Intellect, Diss., New York 1974.
• ders., Physics and Metaphysics in C., Amsterdam 1998.

Carlos Fraenkel