Geb. 22. 1. 1729 in Kamenz;

gest. 15. 2. 1781 in Braunschweig

1755 erscheint anonym eine Pope ein Metaphysiker! betitelte Schrift, deren Verfasser L. und Moses Mendelssohn sind. Umständlich wird das gängige, von Leibniz geprägte Weltbild dargelegt mit seinen Konstituenten: Ordnung, Kausalität, Teleologie, Optimismus. Doch dient der ganze Aufwand lediglich dazu, mit der philosophischen Demonstration zu spielen. Der Dichter dürfe, um seine Darstellung möglichst lebendig und einprägsam zu gestalten, Auffassungs- und Ausdrucksweisen aus den unterschiedlichsten Systemen übernehmen. Das Beispiel markiert den historischen Ort von L.s Denken. Noch stehen die Metaphysiken des 17. Jahrhunderts zur Verfügung, doch Einzelfragen – hier die nach der poetischen Einbildungskraft – gewinnen Konturen, welche die Systeme sprengen. – L. stürzt sich in fast alle wichtigen philosophischen Debatten der Zeit, die sich an solchen Einzelfragenˆ entzünden. Entsprechend ist das Bild, das sich die Nachwelt von ihm geformt hat. Bis heute gilt er als Mitbegründer der Autonomieästhetik und Vordenker der Genieästhetik, als Streiter für religiöse Toleranz und Gegner jeglicher angemaßten Autorität, insbesondere derjenigen der Kirche, als Wegbereiter des klassischen Humanitätsideals; zugleich sehen moderne Theologen in ihm den Verteidiger des religiösen Gefühls, einen Vorläufer Kants, was die skeptische Begrenzung der Vernunft anbelangt. Kurz: L. gilt als Verkörperung des aufklärerischen Ideals des Philosophen für die Welt, der jenseits aller abstrakten Weltdeutung das philosophische Denken mit den Forderungen des Lebens verbindet und in dieser Synthese weiterführt.

Diese Urteile erfahren zunächst eine Bestätigung, wenn man das Verhältnis L.s zu den avancierten Strömungen und provozierenden Thesen der Philosophie im 18. Jahrhundert ins Auge faßt. Er sucht Anschluß an sensualistische Positionen, rüttelt an dem optimistischen Menschenbild der Wolffschen Schulphilosophie, stellt das Vertrauen in die Macht der Vernunft in Frage. Auf die sinnliche Natur des Menschen richtet sich ab der zweiten Jahrhunderthälfte mehr und mehr die Aufmerksamkeit, damit rückt das Einzelne, Individuelle ins Zentrum, das sich auf kein Allgemeines reduzieren läßt. Mit der physisch-sinnlichen Natur erfährt auch die psychische Sinnlichkeit eine Aufwertung, die »Leidenschaften« des Menschen erscheinen nicht länger als blind, sondern als Kraftzentren, die erst dem Denken Energie und – vor allem – dem Denker Durchsetzungskraft verleihen. Leidenschaftlich hat L. gestritten, nicht immer con amore, eher mit Zorn, er klagt über seine, wie er sagt, »Irascibilität«. Was sich im philosophischen Denken der Zeit abspielt, die Entdeckung der Abhängigkeiten zwischen dem bewußten Erkennen und Wollen einerseits und den verdeckten, unbewußten, gefühlsmäßigen Seelenregungen andererseits – in L.s (Streit-) Schriften wird es auf ästhetische Weise manifest. In den formalen Strategien, der blendenden Rhetorik und Polemik, vibriert der neue Elan, verschafft sich das Individuum Raum für den Ausdruck seiner leidenschaftlichen Bewegtheit. »Theaterlogik« werfen ihm Gegner wie Goeze vor, die sich an der Klarheit Wolffscher Distinktionen geschult haben.

So steht auf der einen Seite L.s Wahrheitssuche unter den Auspizien der neuen Zeit. Nicht um den Besitz der »Wahrheit an sich« kann es mehr gehen, sondern nur noch um unterschiedliche, individuell differenzierte Annäherungen an sie, wie die berühmte Passage aus der Duplik festhält; strekkenweise scheint das emotionale Engagement die Sachverhalte gänzlich zu überlagern, scheint die Polemik die »Wahrheit« aufzuzehren. Gleichwohl ist dieses Bild einseitig und bedarf der Präzisierung. Die Aufwertung der Sinnlichkeit und die Entdeckung des empirischen Menschen führen im 18. Jahrhundert nicht dazu, das Allgemeine ad acta zu legen und die Frage nach Sinn und Orientierung nicht mehr zu stellen. Vielmehr werden die Fragen neu gestellt, neue Antworten, neue Vermittlungen werden gesucht. Deshalb ist es kein Widerspruch zu L.s Interesse an den aktuellen anthropologischen und religionskritischen Themen der Zeit, daß er auf der anderen Seite die vorgeprägten Ordnungsschemata immer wieder auf- und abruft. Wo es um die Beschreibung seelischer Mechanismen geht, bewegt sich L. im Rahmen der Wolffschen Vorstellungsphilosophie und -psychologie; auf dem Gebiet der Ästhetik bedient er sich des Repräsentationsmodells; im Bereich der Religionsphilosophie schließlich geht er von deistischen Voraussetzungen aus. Dem entspricht die Detailversessenheit seiner Polemik. Wenn auch die Wahrheit unerreichbar geworden ist und somit die Suche nach ihr, der Weg, die Bewegung und Erregung in den Vordergrund rücken, so wird L. wiederum nicht müde, eine Wahrheit, und handele es sich auch nur um eine Kleinigkeit, von allen Seiten zu beleuchten und aufzuschlüsseln. Einerseits – andererseits: L. steht zwischen beiden Polen, er sprengt vorgeprägte Denkmuster und behält sie zugleich als Orientierungspunkte für das Neue im Blick.

L.s Bildungsweg präfiguriert die Spannungen seines Lebens und Werks. Der Vater, Hauptpastor in Kamenz, bereitet ihn auf das Predigeramt vor; hier wird der Grund für seine ausgezeichneten Theologiekenntnisse gelegt. In Leipzig jedoch, wo L. seit 1746 als Student der Theologie eingeschrieben ist, ziehen ihn die modernenˆ Wissenschaften an, 1748 wechselt er vom Studium der Theologie zu dem der Medizin über. Wenn er 1752 in Wittenberg das Magisterexamen ablegt, so erfüllt er damit nicht nur den Wunsch der Eltern nach einem Abschluß des Universitätsstudiums. Zeit seines Lebens ist L. auch Gelehrter und der europäischen Gelehrtentradition verpflichtet; die Bedeutung des Individuellen und die Bedeutung des gelehrten Details gehen zusammen. Zum großen Konkurrenten der Universität jedoch wird das Theater. In Leipzig gastiert die Neuberin, eine der bedeutendsten Theaterprinzipale des 18. Jahrhunderts; sie bringt L.s Erstling, die Komödie Der junge Gelehrte (1748) zur Uraufführung. Radikaler läßt sich die Emanzipation vom Elternhaus nicht denken, galten doch seit jeher die Angriffe der Geistlichkeit dem Theater der Wandertruppen. Hier sah man die Verlockung zur Sinnlichkeit, eine Pflanzschule niedriger und lasterhafter Bedürfnisse. L. bündelt seine Antworten in der Komödie Der Freigeist (1749/1755). Er verteidigt den Pastorenstand, indem er zugleich mehr Toleranz Andersdenkenden gegenüber fordert. Das neue Menschenbild kündigt sich in der Versöhnung von Kopfˆ und Herzˆ an, die auf dem Theater vorgespielt wird; machtvoller noch kündigt es sich in der Tatsache an, daß L. ein menschlich gewichtiges, ja religiöses Thema auf dem Theater verhandelt – das Theater beginnt, die Kanzel zu ersetzen.

In Berlin lernt L. Ende 1753 Moses Mendelssohn und 1754 Friedrich Nicolai kennen. Mendelssohn scheint mit seiner gediegenen philosophischen Bildung dem Freund, der sich im Literaturbetrieb tummelte, eine neue Richtung gewiesen zu haben. Eines der markantesten Zeugnisse des philosophischen Gesprächs, das die Freunde führen, ist der sog. Briefwechsel über das Trauerspiel (1756–57). Thema ist die Affekterregung in der Tragödie. L. formuliert seine Mitleid-Theorie, die er nicht mehr wesentlich revidieren wird: »Der mitleidigste Mensch ist der beste Mensch, zu allen gesellschaftlichen Tugenden der aufgelegteste«; deshalb solle die Tragödie »unsre Fähigkeit, Mitleid zu fühlen, erweitern.« Einerseits zeigt sich in L.s Hochschätzung des Mitleids deutlich der Einfluß des Sensualismus, insbesondere des moral sense-Konzepts. 1756 erscheint L.s Übersetzung von Hutchesons einschlägigem Werk A System of moral philosophy. Während Mendelssohn einem Gefühl, wie es das Mitleid nun einmal sei, per se keinen moralischen Wert zuzugestehen bereit ist, ist es für L. ein moralischer Kompaß, da in ihm auf elementare Weise die Selbstbezüglichkeit des Menschen überwunden sei. Andererseits trägt L. seine Gefühlsphilosophie mittels der Wolffschen Begriffsschemata vor. Das Mitleid enthalte die Vorstellung eines Gutes. Damit werden sinnliche Empfindung und Gefühl in letzter Konsequenz intellektualistisch zergliedert; sie werden vernünftig gemacht.

L. scheint konservativer als seine Briefpartner, indem er, anders als diese, von der Kunst zugleich moralische Besserung verlangt. Auf der anderen Seite enthält die Aufwertung des Gefühls (des Mitleids) eine Aufwertung des Ästhetischen. Die Klärung ästhetischer Fragestellungen führt L. im Laokoon und der Hamburgischen Dramaturgie weiter. Nach dem Hubertusburger Friedensschluß (1763) aus Breslau zurückgekehrt (1765), sucht L. sich mit Laokoon (1766) auf dem Gebiet der Altertumskunde auszuweisen; er macht sich Hoffnung auf eine Anstellung als Bibliotheks- bzw. Museumsdirektor in Berlin, Dresden oder Kassel. Ähnlich situationsgebunden entsteht die Hamburgische Dramaturgie; sie ist das kritische Organ des Hamburger Nationaltheaters (1767–68). Einerseits scheint L., allen Vorstößen in Einzelfragen zum Trotz, nicht über die vorgeprägten Rahmenmodelle hinauszugelangen. Die semiotischen und medientheoretischen Abgrenzungen des Laokoon fußen auf dem Repräsentationsmodell; in der Hamburgischen Dramaturgie deutet er die Tragödie im Rahmen des Theodizeemodells. Andererseits führt die Art der Ausführung zu neuen Ufern. In der Hamburgischen Dramaturgie löst sich L. weitgehend von der Regelpoetik, indem er dem Genie die Entdeckung, ja den Entwurf der künstlerischen Gesetze anvertraut. Jenseits der semiotischen Prämissen entfaltet sich Laokoon streckenweise als ein Hymnus auf die Schönheit des menschlichen Körpers; die Schrift leitet den Antikenkult der Weimarer Klassik ein. Die weltanschaulichen Implikationen treten deutlich in dem drei Jahre später erschienenen Werk Wie die Alten den Tod gebildet (1769) hervor. Hier spielt L. die christliche Todesvorstellung, an die sich die Auferstehungshoffnung knüpft, gegen die antiken Bilder aus, in denen das Diesseits nicht durch das Jenseits entwertet werde.

Mit der Übersiedlung nach Wolfenbüttel (1770) und nach der Uraufführung der Emilia Galotti (1772) konzentriert sich L. auf theologiekritische und religionsphilosophische Themen – obgleich, wie der Nachlaß zeigt, die anderen Interessen weiterverfolgt werden; auch dokumentieren die »Gespräche für Freymäurer«, Ernst und Falk (1778), daß er die Ergebnisse seines Nachdenkens über den Menschen auf dem Gebiet der Staatsphilosophie erprobt. 1774 veröffentlicht er das erste der Fragmente eines Ungenannten, 1777 fünf weitere, ergänzt durch die eigenen Gegensätze des Herausgebers. Bei den Fragmenten handelt es sich um Auszüge aus einer radikal-deistischen und bibelkritischen Schrift des Hamburger Gelehrten Hermann Samuel Reimarus, die ihm dessen Kinder anvertraut hatten. Diese Publikationen provozieren den sog. Fragmentenstreit, den L. vor allem gegen den Hamburger Hauptpastor Johann Melchior Goeze ausficht. In rascher Folge entstehen die polemischen Streitschriften: Über den Beweis des Geistes und der Kraft, 1777; Das Testament Johannis, 1777; Eine Duplik, 1778; Eine Parabel; Axiomata; Nötige Antwort; Anti-Goeze 1..11, 1778, die wegen ihrer stilistischen Brillanz und politischen Brisanz bis heute als Höhepunkt der Aufklärung in Deutschland angesehen werden. Dabei kämpft L. der Sache nach gegen zwei Fronten: gegen die Orthodoxie und gegen die Neologie. Vom theologischen Lehrgebäude der Orthodoxie trennt ihn die aufklärerische Neudeutung fast aller Dogmen und Glaubensinhalte. Den Neologen wirft er die Vermengung von Vernunft und Offenbarung vor. Nicht nur Goeze hat Schwierigkeiten, von L. eine klare Aussage über sein Verständnis der christlichen Religion zu erlangen. Einerseits teilt L. die Überzeugungen des Deismus, vor allem das Vertrauen, daß die menschliche Vernunft zur Gotteserkenntnis prädestiniert sei. Andererseits vertritt er ein wesentlich skeptischeres Menschenbild, wodurch sowohl die geschichtlichen Zeugnisse der Offenbarungsreligionen ein größeres Gewicht erhalten als auch dem religiösen Gefühl ein weiterer Spielraum eingeräumt wird. Die geschichtliche Dimension der Offenbarung umkreist die Schrift Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780), wobei jedoch immer als Ziel der Geschichte die Verwandlung der Offenbarungswahrheiten in Vernunftwahrheiten vorschwebt. 1778 beendet ein herzogliches Publikationsverbot den Fragmentenstreit; L. weicht zum letzten Mal auf seine »alte Kanzel«, das Theater aus. 1779 erscheint das Drama Nathan der Weise, in dem er die Themen des Fragmentenstreits noch einmal durchspielt und auf ihre Bedeutung für das zwischenmenschliche Handeln hin durchleuchtet. Heutige Interpreten richten den Blick vor allem auf den Gedanken der Toleranz, wobei zu Beginn des 21. Jahrhunderts mehr und mehr der Islam die Aufmerksamkeit beansprucht. Auf L.s frühe Rettung des Hier. Cardanus (1754) fällt ein neues Licht, die sich (auch) als eine Rettung des Islam enthüllt; im Nathan-Drama trete neben dem Juden- und Christentum der Islam als die dritte der Buchreligionen hervor, die Toleranz beanspruchen dürfe. Allerdings muß hier die Frage gestellt werden, ob sich irgendwelche Züge ausmachen lassen, die L.s Bild des Islam von dem Modell der »natürlichen Religion« unterscheiden.

Mendelssohn rückte das Toleranzdrama Nathan der Weise in einen metaphysischen Rahmen: in denjenigen der Leibnizschen Theodizee; L. mache in seinem Stück die Struktur der besten aller möglichen Welten transparent. In der Tat bleibt L.s religionsphilosophisches und theologiekritisches Denken abhängig von metaphysischen Prämissen. Doch verharrt er nicht in den Bahnen der Leibnizschen Philosophie. Vielmehr treten nach seinem Tod die spinozistischen Impulse hinter den Leibnizschen Konturen hervor; ein Skandal und Anlaß zu neuem Streit (dem sog. Pantheismus-Streit) deshalb, weil Spinoza noch immer als atheistischer Denker verschrien war. Zeit seines Lebens basteltˆ L. an metaphysischen Entwürfen, die das Verhältnis zwischen Welt und Gott und das zwischen Leib und Seele umkreisen (mit allen Folgefragen wie derjenigen nach Gut und Böse oder nach der Freiheit des Willens). Die meisten dieser Entwürfe bleiben im Fragmentarischen stecken: Das Christentum der Vernunft (ca. 1752/53), die Breslauer Fragmente (Spinoza-Studien; ca. 1763); die Campe-Fragmente: Daß mehr als fünf Sinne für den Menschen sein können (1776 oder 1778) und Anmerkungen über Joachim Heinrich Campes »Philosophische Gespräche« (ca. 1778). Vollendet sind zwei Schriften zu Leibniz: Leibniz von den ewigen Strafen (1773) und Des Andreas Wissowatius Einwürfe wider die Dreieinigkeit (1773). Am Ende dieser Reihe stehen die 1785 posthum von Jacobi veröffentlichten Gespräche über Spinoza. So sehr L.s Bekenntnis zu Spinoza die Zeitgenossen irritierte – die Frage, ob er Leibnizianer oder Spinozist gewesen sei, ist müßig. L. deutet Leibnizsche Motive auf spinozistische Weise und umgekehrt. Dahinter steckt der Grundzug der Aufklärungsphilosophie, den wir als verantwortlich für das »Einerseits-Andererseits« in L.s Denken erkannt haben, das Streben nämlich, die Cartesianischen Spaltungen (von Materie und Geist, Vernunft und Sinnlichkeit etc.) zu überwinden. Zugleich macht sich in L.s späten metaphysischen Spekulationen die Tendenz geltend, auf okkulte naturphilosophische Theoreme zurückzugreifen: vielleicht ein Versuch, Denkbilder für das Individuelle im Naturkosmos zu gewinnen, sicher ein Indiz für die fortwährende Bereitschaft, bestehende Grenzen zu überschreiten.

Fick, Monika: Lessing-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart/Weimar 2000. – Kondylis, Panajotis: Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus. Stuttgart 1981. – Cassirer, Ernst: Die Philosophie der Aufklärung [1932]. Tübingen ³1973.

Monika Fick