Der Begriff der Menschenwürde ist im 20. Jh. zu einem vielzitierten Bezugspunkt in der Normenbegründung geworden. Ausgehend von seiner Aufnahme in zahlreiche Verfassungen und in universale Menschenrechtskonventionen, so etwa in das »Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland« und in die »Allgemeine Erklärung der Menschenrechte« der Generalversammlung der Vereinten Nationen, ist er sowohl Thema der Rechtsphilosophie als auch der ethischen Auseinandersetzung um die Probleme, die die Entwicklung moderner Gesellschaften und Wissenschaften (Technik, Medizin, Genetik) mit sich bringt. Die Menschenwürde steht in Zusammenhang mit der Formulierung der Menschenrechte, da ihr die Funktion zukommt, diesen fundierend vorauszugehen. Über ihre nähere inhaltliche Bestimmung besteht jedoch keineswegs Einigkeit. Unterschiedliche Standpunkte über die Voraussetzungen der Begründung, den Begriffsinhalt und seine Anwendungsrelevanz beherrschen die Diskussion.

(1) Zur Begriffsgeschichte: Im römischen Sprachgebrauch bezieht sich »dignitas« zunächst auf das Herkommen oder das Amt und vor allem auf die individuelle politische Leistung und moralische Integrität. Bei Cicero zeigt sich der entscheidende Umbruch zum Begriff der W., die auf der menschlichen Natur beruht, d.h. in der ihm aufgrund seines Geistes zukommenden Sonderstellung. Bei ihm finden sich auch zwei weitere Begriffsmomente, die für die Geschichte folgenreich sind: Der Bezug der W. zur sittlichen Bestimmung des Menschen in der Gemeinschaft und ihre Fundierung in der Wesensähnlichkeit zwischen Gott und Mensch. – Letzterer Gedanke findet sich wieder in der christlichen Vorstellung des Menschen als Imago Dei. Die Gottebenbildlichkeit ist das entscheidende Fundament der christlichen Würdebegründung von der Patristik bis heute, wobei die Frage des Verhältnisses von Urbild und Abbild zu klären ist und wie eine Beeinträchtigung der menschlichen W. durch den Sündenfall zu denken ist. Die mittelalterlich-christliche Tradition kristallisiert sich bei Thomas von Aquin. Er sieht die Ebenbildlichkeit in der Vernunftbegabtheit, Wahlfreiheit und Selbstmächtigkeit, durch die der Mensch zum Urheber seiner Werke wird. Dabei ist die Vorstellung der dignitas eng verbunden mit dem Begriff der Person, insofern sie Träger der W. ist. Person wird mit Boëthius bestimmt als die unteilbare Substanz der vernünftigen Natur. Sie ist Selbstand, da »per se existens«, und somit innerhalb der Teilhabe an der menschlichen Natur ein für sich Seiendes; hinzu kommt als Zeichen ihrer Freiheit der Aspekt des »per se agere«. Thomas betont aber auch die Zusammengehörigkeit von Seele und Leib, weshalb die W. der ganzen Person und nicht nur ihrem Geistaspekt zukommt. Die Dignitas-hominis-Literatur der frühen Neuzeit stellt einen Neuansatz in der Frage nach dem Menschen dar, zeigt aber zugleich die Weiterwirkung in der Tradition der Imago-Dei-Begründung. In Picos della Mirandola Oratio de hominis dignitate gewinnt der Autonomie-Gedanke eine zentrale Stellung. Grund seiner besonderen W. ist die schöpferische Selbstmächtigkeit des Menschen, die in seiner ontischen Ortlosigkeit wurzelt und ihn zur eigenen Selbstbestimmung zwingt. Bedeutsam ist, dass Pico nicht in der Geistverfasstheit des Menschen den eigentlichen Kern der spezifisch menschlichen Würde sieht, sondern darin, dass er durch keine vorgegebene Form festgelegt ist und sich selbst entscheiden muss, wozu er sich gestalten will. Dies ist möglich, weil der Mensch nicht nur erkennend an der Welt teilhat, sondern selbst substantiell alles, was Welt ist, in sich enthält. Der schöpferische Aspekt ist ein wesentliches Merkmal der Renaissance-Argumentation. Der menschliche Geist spiegelt nicht nur die Verhältnisse der Welt wider, wie sie an sich vorliegen, vielmehr vollendet er die Welt kraft seiner eigenschöpferischen Tätigkeit und schafft sie gleichsam neu. – In der weiteren neuzeitlichen Entwicklung findet sich der Begriff der Menschenwürde dann vor allem im Umfeld der Naturrechts- bzw. Menschenrechtsfrage. Damit taucht der für die gegenwärtige Rechtsphilosophie relevante Aspekt des Begründungszusammenhangs von Menschenwürde und Menschenrechte auf, und der Begriff gewinnt seine politisch-rechtliche Dimension (u. a. bei Hobbes, Locke, Hume, Pufendorf).

Bei Kant erhält die Menschenwürde schließlich ihren klassischen Stellenwert innerhalb der Ethik. Grund der W. ist die Autonomie, die Selbstgesetzlichkeit des Willens. W. kommt dem Menschen als ein zur Sittlichkeit fähiges Wesen zu. Als solches steht er unter der Bedingung, unter der allein etwas Zweck an sich selbst sein kann und hat damit nicht einen relativen Wert (Preis), sondern einen inneren Wert (W.). Die der W. entsprechende innere Haltung ist Achtung. Achtung als subjektiver Bestimmungsgrund des Willens bedeutet den Ausschluss von Neigungen und Selbstliebe als sinnliche Affektionen des Willens, oder, wie Kant sagt, die »Demütigung« der sinnlichen Natur des Menschen unter das Sittengesetz. Insofern W. der Menschheit in jedem einzelnen zukommt, impliziert Verachtung eines anderen die Selbstverachtung.

Im 19. Jh. werden einige kritische Stimmen zum Würde-Begriff laut. Schopenhauer etwa kritisiert die inhaltliche Unbestimmtheit der kantischen Selbstzweckformel und verweist auf das Problem ihrer Anwendbarkeit. Für Marx ist W. etwas durch Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse erst Herzustellendes und bei Nietzsche verfällt sie der Kritik der christlichabendländischen Wertvorstellungen. – In der Diskussion des 20. Jh. stellt sich daher auch die Frage, wie W. bestimmbar sein kann, ohne auf theologische, metaphysische oder axiomatische Vorannahmen zu rekurrieren. Sartre will den Menschen von jeder vorgängigen teleologischen Inanspruchnahme frei machen. Die besondere Auszeichnung und W. des Menschen liegt hierbei darin, überhaupt erst in einer Folge von Entscheidungen sich zu entwerfen. Damit wird aber jeder dieser Selbstentwürfe ein einmaliges Ereignis und in seinem Zur-Erscheinung-Kommen ein unersetzbarer Seinsbestand. Die Achtung der W. des Menschen liegt dann darin, die Bedingungen zu wollen, unter denen jeder sich frei Ziele setzend und verfolgend entwerfen kann, unter der Rücksicht jedoch, dass jede Wahl den anderen impliziert und sich somit an seiner Freiheit begrenzt. – Bei Camus sieht sich der Mensch durch die Erfahrung des Absurden in seinem Sinnstreben auf sich selbst zurückgeworfen und gelangt zur ersten Gewissheit: das Absurde hat nur dann einen Sinn, wenn man sich nicht mit ihm einverstanden erklärt, und zur ersten Haltung: der Auflehnung. Im Übergang vom Absurden zur Auflehnung findet eine Sinn- und Wertgebung des Lebens statt. Die Revolte ist die Auflehnung des Menschen gegen die Bedingungen seiner Existenz. Das Nein der Auflehnung steht aber auf dem Hintergrund der Bejahung eines Wertes, den die Existenzbedingungen verletzen. Diesen Wert, aufgrund dessen sich die Revolte erhebt, bezeichnet Camus als dignité. Er ist für ihn eine fundamentale, nicht weiter zurückführbare Erfahrungsgröße im Hinblick auf die kollektive Praxis. In der Auflehnung erfährt der Mensch, dass es sich nicht um einen privaten, sondern allen gemeinsamen Wert handelt, insofern die Verletzung beim Anderen eine solidarische Betroffenheit bewirkt. – Für N. Luhmann stehen W. und Freiheit in sich ergänzendem Zusammenhang. Freiheit bezieht sich auf die äußeren, W. auf die inneren Bedingungen der Selbstdarstellung des Menschen als individueller Persönlichkeit. Letztere ist das Ergebnis komplexer, sich im sozialen Rahmen vollziehender Darstellungsleistungen. W. ist für Luhmann der Wunschbegriff gelungener Selbstdarstellung und die staatliche Achtung der W. bedeutet, den Raum zu schützen, in dem die Konstitution der Persönlichkeit möglich wird. – Die Achtung des Eigenstandes eines Seienden darf sich nach H. Jonas nicht nur auf den Menschen beziehen. Alles Organische und die Natur in ihrer Gesamtheit ist ein Selbstand, dem W. zukommt und der somit nicht einer willkürlichen Behandlung unterworfen werden darf.

(2) Systematisch gesehen besteht das Problem, wie sich Menschenwürde ontologisch bzw. anthropologisch begründen lässt und wie aus einer solchen Begründung der Übergang zu ethisch-normativen Aussagen stattfinden kann. – Die ontologische Begründung folgt dem Hauptstrom der Philosophiegeschichte. Der Mensch nimmt im Ganzen des Seins eine herausragende Stellung ein aufgrund seiner Vernunftbestimmtheit und Freiheit. Diese Begründung ist eng verbunden mit dem christlichen Verständnis des Menschen als Imago Dei. Insofern Gott die menschliche W. verleiht, lässt sich ihre Unantastbarkeit aus der transzendenten Verankerung begründen. Innerhalb des ontologischen Ansatzes wird der Begriff der Menschenwürde zumeist an den der Person gebunden. Person zeichnet sich im klassischen Sinne durch Eigenständigkeit, Einheit, Selbstbezüglichkeit und Handlungsmächtigkeit aus. Strittig ist zuweilen, ob Personsein an eine Aktualisierung bestimmter Eigenschaften gebunden ist und ob W. daher mit einer bestimmten »Würdeleistung« verknüpft ist. Wird sie als zum Wesensbestand des Menschen unverlierbar gehörig begriffen, stellt sich die Frage, wie im moralisch-rechtlichen Sinn von einem Verlust bzw. einer Verletzbarkeit der Würde gesprochen werden kann. Die ontologische Fundierung verweist somit weiter auf die ethische Fragestellung und auf die Bestimmung des Menschen als eines sittlichen Wesens. – Der im engeren Sinn anthropologische Begründungsansatz versucht aus den fundamentalen Grundlagen des Menschseins den Begriff der W. als Unantastbarkeit der Verwirklichungsbedingungen dieses Menschseins zu gewinnen. So kann etwa mit Gehlen der Mensch verstanden werden als ein Wesen, das, um zu leben, erst handelnd seine Welt und sich selbst gestalten muss. Seine Selbstbestimmungsmöglichkeit, im Rahmen derer aller, gehört so zu den grundlegenden und damit zu schützenden Bedingungen seines Menschseinkönnens. Dieser Ansatz intendiert, ohne Rückgriff auf metaphysische oder theologische Annahmen auszukommen und den Würdebegriff damit weltanschaulich neutral zu halten. – Die ethisch-normativen Ansätze betonen die Funktion des Würdebegriffs innerhalb der Normenbegründung. Insofern die Berufung auf Menschenwürde daraufhin abzielt zu zeigen, dass aufgrund bestimmter Wesenseigenschaften des Menschen ein bestimmtes Verhalten (zu sich selbst und zu anderen) sittlich gefordert ist, müssen zum einen die Grundsätze geklärt werden, nach denen solch ein Schluss möglich ist (Sein-Sollen-Übergang) und zum anderen, welche Anwendungskriterien im konkreten Fall in Anschlag zu bringen sind. Hierher gehören auch Untersuchungen, die die Tragfähigkeit des Würdearguments im Rahmen bestimmter Bezugsfelder überprüfen, wie z.B. Psychiatrie, Gentechnologie, heutige Arbeitswelt. W. bezieht sich auf ein bestimmtes Verhältnis zwischen den Eigenschaften der Vernunftbegabtheit, Wahlfreiheit oder Selbstbestimmung und der diese tangierenden Haltung und Handlung und drückt so eine Adäquatheitsbeziehung zwischen Sein und Verpflichtung aus. Unantastbarkeit bedeutet die Entzogenheit des Selbstseins des Anderen gegenüber jeglicher Handlungsmächtigkeit. Jeder Verstoß gegen die Würde ist ein Durchbrechen der Solidarität der Menschen untereinander. Ihre Achtung erkennt an, dass das Menschsein in jedem Einzelnen in unersetzlicher, weil individueller Weise repräsentiert ist und somit die Selbstbestimmung, innerhalb der Grenzen der Selbstbestimmung aller, eine grundlegende Entfaltungsbedingung des Menschen ist. – Die rechtsphilosophische Tradition des Würdearguments im deutschsprachigen Raum gründet sich vor allem auf den Artikel 1 des Grundgesetzes. Menschenwürde wird übereinstimmend als Fundamentalnorm angesehen, die »Maßstab für alle einzelnen Grundrechtsbestimmungen und deren Auslegung« und »Mittelpunkt des Wertsystems der Verfassung« (Bundesverfassungsgericht) ist. Dem steht die Auslegungsbedürftigkeit des Begriffs gegenüber. Nach der gängigen Verfassungsinterpretation beruht die Menschenwürde auf der Vernunftbegabtheit und dem freien Willen, weshalb der Mensch niemals bloß als Mittel, sondern immer als unverfügbarer Zweck an sich selbst behandelt werden muss. Die Grundlage für diese Auslegung bildet der Würdebegriff Kants. In der Anwendung ist dieser Grundsatz allerdings selbst wieder problematisch. Die Freiheit zur Selbstbestimmung etwa steht in gemeinschaftsbezogenem Kontext und muss sich an der Freiheit anderer begrenzen lassen. Ein weiteres Problem erwächst im Hinblick auf internationale Menschenrechtskonventionen, insofern hier eine interkulturell gültige Begründung notwendig ist.

Literatur:

• A. Auer: G. Manetti und Pico della Mirandola. De hominis dignitate. In: Vitae et Veritati. Festgabe für Karl Adam. Düsseldorf 1956. S. 83–102
• H. Bielefeldt u. a. (Hg.): Würde und Recht des Menschen. Würzburg 1992
• U. Eibach: Medizin und Menschenwürde. Wuppertal 1976
• T. Geddert-Steinacher: Menschenwürde als Verfassungsbegriff. Berlin 1990
• B. Giese: Das Würde-Konzept. Berlin 1975
• R. Gotesky/E. Laszlo (Hg.): Human Dignity. New York 1970
• W. Maihofer: Rechtsstaat und menschliche Würde. Frankfurt 1968
• H.-C. Nipperdey: Die Würde des Menschen. In: Neumann/Nipperdey/Scheuner: Die Grundrechte, Bd. 2. Berlin 1954
• V. Pöschl: Der Begriff der Würde im antiken Rom und später. Heidelberg 1989
• J. Santeler: Die Grundlegung der Menschenwürde bei Kant. Innsbruck 1962
• Ch. Trinkaus: In Our Image and Likeness. 2 Bde. London 1970
• W. Wertenbruch: Grundgesetz und Menschenwürde. Köln/Berlin 1958
• W. Wolbert: Der Mensch als Mittel und Zweck. Münster 1987.

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