(Akronym: Radak)

Geb. um 1160 in Narbonne; gest. um 1235

Q. gehört mit Shmuel ibn Tibbon und Jakob Anatoli zu den bedeutendsten Vertretern der ersten Generation des maimonidischen Rationalismus in Südfrankreich. Tora ohne Philosophie war für sie – um ein Bild von Q.s Vater Joseph zu verwenden – wie »ein Zelt ohne Seile«. Mit Maimonides legt Q. den Vers »Ihr Dürstenden alle kommt zum Wasser« (Jes. 55,1) im Sinne dieses doppelten Bezugsrahmens aus: »›Wasser‹ ist eine Metapher für Tora und Weisheit (chokhmah). […] So wie jemand, der durstig ist, nach Wasser verlangt, so verlangt die rationale Seele nach Tora und Weisheit.« Die »Seile«, mit denen Q. das »Zelt« der Tora befestigte, wurden in der Folgezeit so wichtig, daß das Diktum aus der Mischna: »Ohne Mehl keine Tora« (Avot 3, 17) durch ein Wortspiel auf ihn übertragen wurde: Da das hebräische Wort für Mehl, qemach, aus den gleichen Konsonanten besteht wie der Name Qimchi, wurde der Satz in »Ohne Qimchi keine Tora« verwandelt. Q.s philologisches, exegetisches und philosophisches Werk ist in der Tat vollständig der Erklärung der Tora gewidmet: der Grammatik ihrer Sprache, der Erläuterung ihrer Geschichten und der Enthüllung ihres philosophischen Gehaltes.

Q.s Vater flüchtete etwa zur gleichen Zeit wie Maimonides und Jehudah ibn Tibbon aus seiner spanischen Heimat vor den muslimischen Almohaden, die Spanien im 12. Jahrhundert von Nordafrika aus eroberten und Andersgläubige nicht tolerierten. Während aber Maimonides nach Kairo ging, ließen sich Joseph und Jehudah samt ihren umfangreichen Bibliotheken und ihrer judeo-arabischen Bildung in Narbonne und Lunel nieder, zwei Zentren jüdischer Gelehrsamkeit im mittelalterlichen Südfrankreich. Auf unterschiedliche Weise übten beide Emigranten in der Folgezeit bedeutenden Einfluß auf die Entwicklung jüdischer Kultur aus. Jehudah erhielt von seinem Sohn den Titel »Vater der Übersetzer«. Er steht am Anfang der Übersetzungsbewegung, zu der mehrere Generationen der Tibbonfamilie maßgeblich beitrugen, und in deren Verlauf die Werke judeoarabischer Theologen und Philosophen ebenso wie die wissenschaftlichen und philosophischen Texte der griechisch-arabischen Tradition ins Hebräische übersetzt wurden. Joseph kann demgegenüber in gewissem Sinn als »Vater der Bibelerklärer« bezeichnet werden. Er und seine Söhne Moshe und David führten eine in Spanien entwickelte Form der Exegese ein, deren rationalistische Grundausrichtung sich mit einem philologisch-historischen Interesse am Wortsinn (peshat) des Textes verband. Zu Beginn des 13. Jahrhunderts übersetzte Shmuel ibn Tibbon Maimonides’ philosophisches Hauptwerk – den auf Judeo-Arabisch verfaßten Dalālat al-Ḥā’irīn (»Führer der Verwirrten«) – ins Hebräische als Moreh ha-Nevukhim und machte damit das wichtigste Werk des mittelalterlichen jüdischen Aristotelismus einem breiten Publikum zugänglich. Die darin vorgetragene These der Übereinstimmung von Vernunft und Offenbarung fügte sich gut in Q.s exegetisches Projekt ein. Shmuel ibn Tibbon war zu dieser Zeit die bedeutendste philosophische Autorität im südfranzösischen Judentum und hat die Maimonides-Rezeption im 13. Jahrhundert maßgeblich beeinflußt. Q. hat mit ihm philosophische Gespräche geführt und kann im weiteren Sinn als sein Schüler bezeichnet werden. Als um 1230 die erste Kontroverse um Maimonides’ Schriften ausbrach, gehörte Q. zu den Führern der maimonidischen Partei. Um Unterstützung für ihre Sache zu gewinnen, unternahm er 1232 – nun schon über 70 Jahre alt – eine Reise nach Spanien. Sein Ziel war Toledo, wo er den gebildeten und einflußreichen Jehudah Alfakhar treffen wollte, den er für einen Maimonides-Anhänger hielt. Aus gesundheitlichen Gründen erreichte er Toledo jedoch nicht. Seine Einschätzung Alfakhars stellte sich als falsch heraus. Im Briefwechsel zwischen Q. und Alfakhar entpuppte sich letzterer als dezidierter Maimonides-Gegner.

Um das Konzept der Tora zu verstehen, das Q.s Exegese zugrunde liegt, soll im folgenden zunächst seine Auffassung der Prophetie erläutert werden. Nach Maimonides sind die Voraussetzungen für Prophetie ein moralischer Charakter, intellektuelle Vollkommenheit und eine hochentwickelte Imagination. Allein die Imagination unterscheidet dabei den Propheten vom Philosophen. Sie ermöglicht es ihm, seine intellektuellen Einsichten in eine anschauliche und damit für die ungebildete Menge verständliche Sprache zu übersetzen. Ganz ähnlich schreibt Q. in der Einleitung zu seinem Psalmen-Kommentar, daß »Prophetie zu dem gelangt, der weise ist und einen [moralisch] vollkommenen Charakter besitzt«. Ebenso offenbart sich der »heilige Geist« (ruach ha-qodesh) nur dem intellektuell »vollkommenen Menschen, der sich mit göttlichen Dingen« – sprich: Metaphysik – »beschäftigt«. Auf diese Weise gelangte etwa König David zu den Einsichten, die er in den Psalmen verarbeitet hat. Die durch die prophetische Imagination bestimmte Sprache der Tora richtet sich folglich an den Nicht-Philosophen. Der Gottesdienst der intellektuellen Elite kommt ohne sie aus. Er besteht allein in der fortschreitenden rationalen Erkenntnis Gottes. Die zu Gott führenden »Wege« in den Herzen der Menschen (Ps. 84,6) »sind das Ergebnis der Erkenntnis« Gottes. Das Herz ist dabei eine Metapher für den Intellekt, der somit die authentische Verbindung zwischen Mensch und Gott herstellt. So heißt es im Kommentar zu »Segne den Herrn, meine Seele« (Ps. 104,1): »In der unteren Welt gibt es niemanden, der segnen kann, bis auf die rationale Seele des Menschen.« Der Weg zur intellektuellen Erkenntnis Gottes besteht im Studium der Natur. Im Kommentar zu »Erhebt eure Augen in die Höhe und seht: Wer hat diese geschaffen?« (Jes. 40,26) heißt es: »Betrachte die mächtigen Geschöpfe, die Sterne. Sieh mit deinem Intellekt wer diese geschaffen hat. Sie sind Geschöpfe – nicht Schöpfer […]. Die Welt ist geschaffen, denn nichts schafft sich selbst, und es kann nicht mehr als einen Schöpfer geben wie durch die Methoden der Wissenschaften bewiesen wurde.« Der rationalen Einsicht korrespondiert der verborgene philosophische Sinn der Tora. Dies bedeutet indes nicht, daß der Wortsinn wertlos sei. Für Maimonides verhält er sich zum allegorischen Sinn wie Silber zu Gold und vermittelt »Weisheit« die u.a. der »Wohlfahrt menschlicher Gesellschaften« dient. Das Zusammenspiel von Intellekt und Imagination in der Prophetie ist dabei die Quelle für die zweifache Sinnebene des prophetischen Gleichnisses. Beide Ebenen der Tora sind Gegenstand des Kommentares. Voraussetzung für ein adäquates Verständnis zunächst des Wortsinnes und im Anschluß daran auch des allegorischen Sinnes ist die Beherrschung der Sprache der Tora. Die Philologie wird so zur Propädeutik der Exegese.

Der Philologie ist Q.s erstes Werk gewidmet, dessen umfassenden Anspruch der Titel Mikhlol (»Gesamtheit«) anzeigt. Der Mikhlol, eines der einflußreichsten Kompendien hebräischer Sprachwissenschaft, das später zu einer Hauptquelle für christliche Hebraisten wurde, besteht aus einem morphologisch-syntaktischen und einem lexikalischen Teil. In seinen Bibelkommentaren interessiert sich Q. erwartungsgemäß vor allem für den Wortsinn und den philosophischen Gehalt der Texte. Chronologisch gesehen beginnt sein Kommentarwerk am Ende der Bibel und schließt mit dem Anfang in folgender Reihenfolge ab: Chroniken, Psalmen, Frühe Propheten, Späte Propheten und Genesis. Beinahe sicher ist auch die Zuschreibung eines Kommentares zu den Sprüchen. Hinweise auf andere von ihm verfaßte Kommentare haben sich indes nicht beweisen lassen.

Q.s Interesse am verborgenen philosophischen Gehalt der Tora kommt am besten zum Ausdruck in seinen zwei »auf esoterische Weise« (‘al derekh ha-nistar) verfaßten Kommentaren zu Ma‘aseh Bereshit (»Schöpfungswerk«) und Ma‘aseh Merkavah (»Thronwagenwerk«). Seit dem rabbinischen Judentum bezeichnen diese Begriffe esoterische Traditionen, welche die Beschreibung der Weltschöpfung in Genesis und die Thronwagenvision in Hesekiel zum Ausgangspunkt haben. Maimonides hatte erstere mit der aristotelischen Physik und letztere mit der aristotelischen Metaphysik identifiziert und so das Studium der Philosophie und der Wissenschaften aus religiöser Sicht legitimiert. In diesen Kommentaren bedient sich Q. unbekümmert der philosophischen Allegorese. So wird etwa der Paradiesgarten als aktiver Intellekt gedeutet, der Baum des Lebens als der menschliche Intellekt und der Baum des Wissens als der stoffliche Intellekt. Aber auch in Q.s exoterische Kommentare sind immer wieder philosophische Erklärungen eingeflochten. Überraschend scheint zunächst, daß er auch sehr viel Material aus der traditionellen rabbinischen Exegese, dem Midrasch, aufgenommen hat, das weder zur Klärung des Wortsinnes noch des philosophischen Gehaltes beiträgt. Dabei bemüht sich Q. in der Regel auch nicht um eine philosophische Deutung der homiletischen Erklärungen, wie sie Shmuel ibn Tibbons Sohn Moses in seinem Sefer Peah versucht hat. Zum Teil scheint die Anführung des Midrasch seine Unterminierung zum Ziel zu haben. Durch die Konfrontation mit dem Wortsinn wird die Abwegigkeit und Beliebigkeit der Erklärung des Midrasch offenkundig. Eine Erklärung dieser Strategie könnte in Narbonne, Q.s Heimatstadt, begründet sein, die ein Zentrum der traditionellen homiletischen Exegese war. Auch die Auseinandersetzung mit dem Christentum scheint Q.s ablehnende Haltung gegenüber dem Midrasch mitbestimmt zu haben. Zum einen ging es darum, den Wortsinn der Bibel gegen christologische Deutungen zu verteidigen; zum anderen mußte christlichen Exegeten begegnet werden, die Midrasch-Traditionen für ihre Zwecke instrumentalisierten: Wenn sie eine christologische Deutung zu stützen schienen als Beweis für die Richtigkeit derselben; wenn sie einer christologischen Deutung widersprachen als Beweis für die Unhaltbarkeit des jüdischen Glaubens.

Werke:

• [Die meisten Bibelkommentare sind in den Standardeditionen der Rabbinischen Bibel enthalten sowie in der Ausgabe von M. Kamelhar, Jerusalem 1970].
• Kommentar zum Schöpfungswerk, in: L. Finkelstein, The Commentary of Q. on Isaiah, New York 1926.
• Briefwechsel mit Jehudah Alfakhar, in: Qoveẓ Teshuvot ha-Rambam ve-Iggerotaw, hg. A. Lichtenberg, Leipzig 1859.
• Mikhlol, hg. W. Chomsky, New York 1952. –

Literatur:

• F. Talmage, Q. and the Rationalist Tradition, in: HUCA 39 (1968), 177–218.
• ders., Q. and the Rationalist Tradition II: Literary Sources, in: Studies in Jewish Bibliography, History, and Literature in Honor of I. Edward Kiev, hg. C. Berlin, New York 1972, 453–478.
• ders., Q. – The Man and the Commentaries, Cambridge (Mass.) 1975.

Carlos Fraenkel