Der Begriff der K. ist nicht fest umgrenzt (Cassirer 1993, S. 231), zumal es auch an einer befriedigenden Verständigung über den Problembereich der K. fehlt. An zwei Problembereichen lässt sich die spezifische Fragestellung der K. darstellen: einerseits die Vorstellung einer Entwicklung des Menschen bzw. die Kultivierung seiner gesellschaftlichen Praxis, andererseits die erkenntnisstiftenden Leistungen des Menschen. – Mit der philos. Anthropologie hat die K. ihren Ursprung in der Prometheus-Sage gemeinsam: Der Raub des Feuers kann als Metapher für die Selbsteinschätzung des Menschen als Kulturwesen gelesen werden. Eine solche Selbsteinschätzung, er alleine schaffe sich seine Kultur selbst, findet ihren Niederschlag auch in der These des Protagoras, der Mensch sei das Maß aller Dinge. Die Erkenntnis habe demgemäß kein höheres Kriterium, an dem sie gemessen werden könnte, als den Menschen selbst.

Deutliche Gestalt nimmt die K. in der Romantik an, der in Schellings Schrift Darstellung meines Systems der Philosophie (1801) der Weg bereitet wurde. Nach Auffassung der romantischen K. sollen alle Erscheinungen des Bewusstseins (im Mythischen, in Sage und Dichtung, in den Bekundungen des Denkens, in Sprache, Wissenschaft und Philosophie) aus einem einzigen Prinzip erklärt werden. Geschichte und Kultur werden dabei ganz in dem Gesamtzusammenhang des organischen Lebens verankert. Während in der romantischen K. die Einheit von Natur und Kultur durch eine Spiritualisierung der Natur hergestellt werden soll, erfährt sie in der (französischen) K., die durch Sainte-Beuve und seinen Schüler Hippolyte Taine vertreten wird, eine entgegengesetzte Interpretation in Gestalt einer Materialisierung der Kultur. Die Annahme eines universellen Determinismus und das Weltbild von Darwin und Spencer führten zu der Anschauung, dass Natur und Kultur einem gemeinsamen materialistischen Grundgesetz der Entwicklung unterworfen sind. Mit diesen unterschiedlichen Anschauungen sind einerseits verschiedene Erklärungsmuster kultureller Phänomene verbunden, andererseits eine jeweils spezifische Vorstellung bezüglich der Entwicklung des Menschen bzw. der Menschheit. Der materialistische Determinismus geht davon aus, dass alles Geschehen in der Menschenwelt allgemeinen Naturgesetzen und Naturbedingungen (d.i. physische Anlage des Menschen, Klima, Gesetze der Vererbung, soziale Nachahmung) unterliegt. Dieser physikalistischen Begründung steht eine psychologistische gegenüber: Die Kultur ist Ausdruck bestimmten Seelentums, das nicht kausal erklärbar, sondern als ursprüngliche Gegebenheit hinzunehmen ist (Spengler). Diesen beiden Begründungsformen menschlicher Entwicklung steht jene von Hegel geprägte metaphysische gegenüber, derzufolge der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit zu sehen ist. Eine deutlich andere Akzentsetzung erfährt die K., wenn eine spezifische Form der Produktivität als der den Menschen auszeichnende Charakter herausgestellt wird: das Vermögen zur Form zeigt sich am Wesen der Sprache (Herder, Humboldt), am Wesen des Spiels und der Kunst (Schiller), an der Struktur der theoretischen Erkenntnis (Kant). Die Idee der »humanitas« wird nicht an ein spezifisches Sein, sondern an eine spezifische Leistung geknüpft. Mit diesem Gedanken verbindet sich – in Abgrenzung zu einem deterministischen Entwicklungsbegriff – die Vorstellung, dass das Fortschreiten der Kultur den formbildenden Kräften anheim gestellt ist, und das Bewusstsein, dass das Ziel der subjektiven Verantwortung des Menschen untersteht.

Dass dieser Prozess geistigen Schaffens innerhalb der K. nochmals einer eigenen Reflexion unterzogen werden kann, zeigen die Überlegungen Simmels. Der Mensch kultiviert sich, indem er in ethischen, intellektuellen, sozialen, ästhetischen, religiösen und technischen Formen Objekte schafft. In diesen Gebilden ist zwar einerseits seine Subjektivität enthalten, andererseits treten diese dem Einzelnen (im Prozess seiner kulturellen Prägung) als fertiges Produkt entgegen. In diesem Wechselverhältnis macht Simmel die »Tragödie der Kultur« und gleichzeitig Unkultiviertheit des Menschen aus, wenn diese Gebilde nicht zum Bestandteil einer Eigenentwicklung des »seelischen Zentrums« werden. Er unterstellt dabei eine metaphysische Form des Subjekts: Der Kulturwert hat das »Gesamt-Ich eine Stufe näher an seine Vollendungseinheit« heranzuführen. Diese Problemstellung wirkt fort, auch wenn die darin enthaltenen metaphysischen Annahmen keine allgemeine Zustimmung erwarten können (Cassirer 1980, S. 103 ff.). Im Rahmen der Kritischen Theorie haben u. a. Adorno und Marcuse das im Begriff der Kultur enthaltene kritische Potential zur gesellschaftlichen Praxis in Beziehung gesetzt. Einen »affirmativen Charakter« (Marcuse) erhält die Kultur dann, wenn die Ideale der Humanität und Individualität nur noch als abstrakte innere Allgemeinheit im Bewusstsein der Menschen aufbewahrt ist: Als Personen, in ihrer seelischen Freiheit und Würde, haben alle Menschen den gleichen Wert. Dieser »idealistische Kult der Innerlichkeit« unterbindet den Schritt zur gesellschaftlichen Veränderung im Sinne dieser Ideale. Ähnlich argumentiert Adorno, wenn er den Verlust des Wahrheitsgehalts von Kultur beklagt: Sobald Kultur zu verdinglichten Sachgehalten wird, verliert sie jeden Bezug zu den lebendigen Subjekten. Dann kann der Geist nicht mehr kritisch erfahren und seinerseits zu einem kritischen Element der Erfahrung werden. Der sich in diesen zitierten Ausführungen artikulierende Problemgehalt rückt K. und Kulturkritik in einen engen Kontext. Neben das Begriffspaar Kultur-Natur treten andere: Kultur-Zivilisation und Kultur-Leben, durch die sich die Grundlinien klassischer Kulturkritik kennzeichnen lassen. Während in dem einen Fall die Natur gleichsam als externer Gesichtspunkt zur Beurteilung herangezogen wird (bspw. bei Rousseau, Darwin), in dem anderen Fall das Leben gleichsam als umfassende Totalität im Hintergrund wirkt (Nietzsche, Dilthey), zeigt das Verhältnis von Kultur-Zivilisation den Versuch an, gleichsam immanent aus der Kultur heraus zu Kriterien zu finden. Bezogen auf dieses Problemfeld ergibt sich daraus für die K. die Aufgabe, die Möglichkeit vernünftiger Praxis in einer Welt zu sichern, die immer mehr zur Domäne naturwissenschaftlicher Thematisierungsweisen wird. Eine kritische K. hat sich um die Explikation eines wissenschaftlich fruchtbaren und zugleich für ethisch-politische Erwägungen anschlussfähigen Begriffs von Kultur zu bemühen. Dies erreicht sie nur dann, wenn sie sich als Element des kritischen Selbstbewusstseins der Kultur begreift (Schnädelbach S. 324 f.).

Mit der philosophischen Anthropologie gemeinsam hat die K. ebenfalls die Reflexion auf die spezifischen Leistungen des Menschen bei der Schaffung von Wirklichkeit. Philosophische Anthropologie fragt noch hinter die tranzendentalphilosophischen Formen der Erkenntnisbegründung zurück: Welches sind die in der Natur liegenden Bedingungen für die Ausbildung des menschlichen Bewusstseins? Die K. geht der Frage nach den einzelnen symbolischen Formen (der Sprache, dem Mythos, der Erkenntnis) als Momenten des Aufbaus der geistigen Wirklichkeit nach. Jede dieser Formen stellt für uns ein selbständiges Prinzip dar, d.h. ein ideelles Gefüge. In erkenntniskritischer Einstellung weist sie darauf hin, dass die Annahme eines unmittelbaren Erlebens (bzw. die einer rein passiven Rezeption durch die Sinnesorgane), an der die verschiedenen formgebenden Kräfte (bspw. die Kategorien) ihre spezifische Leistung vollziehen, nicht haltbar ist. Der Prozess der »symbolischen Formung« ist nicht zu verstehen als Umgestaltung einer gegebenen Empfindungswelt oder einer fertig vorhandenen Wahrnehmungswelt. Vielmehr sind die symbolischen Formen als gestaltende Kräfte schon in der einfachen Wahrnehmung am Werk. Die geistigen Leistungen sind weder als reine Bewusstseinsprozesse, noch als rein gedankliche oder logische Operationen, sondern als symbolisch und damit kulturell vermittelte Funktionen zu begreifen. Die kulturellen Symbolismen prägen unser geistiges Leben ebenso wie unser Selbstbewusstsein und unsere Subjektivität (Schwemmer).

Literatur:

• Th.W. Adorno: Kultur und Verwaltung. In: GS Bd. 8. S. 122–147
• Ders.: Theorie der Halbbildung. In: GS Bd. 8. S. 93–121
• E. Cassirer: Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur. Frankfurt 1990
• Ders.: Zur Logik der Kulturwissenschaften. Darmstadt ⁴1980
• Ders.: Zur Metaphysik der symbolischen Formen. Hg. J. M. Krois u. a.: Nachgelassene Manuskripte. Bd. 1. Hamburg 1995. S. 3–109
• R. Konersmann (Hg.): Kulturphilosophie. Leipzig 1996
• Ders.: Kultur als Metapher. In: Ders. (Hg.): Kulturphilosophie. S. 327–354
• Th. Litt: Individuum und Gesellschaft. Grundlegung der Kulturphilosophie. Leipzig/Berlin ³1926
• H. Marcuse: Über den affirmativen Charakter der Kultur. In: Ders.: Kultur und Gesellschaft. Frankfurt 1970. S. 56–101
• W. Perpeet: Kulturphilosophie. Anfänge und Probleme. Bonn 1997
• H. Schnädelbach: Plädoyer für eine kritische Kulturphilosophie. In: R. Konersmann (Hg.): Kulturphilosophie. Leipzig 1996. S. 307–326
• O. Schwemmer: Die Philosophie und die Wissenschaften. Frankfurt 1990
• Ders.: Die kulturelle Existenz des Menschen. Berlin 1997
• G. Simmel: Philosophische Kultur. Leipzig 1911
• D. Sobrella: Der Ursprung des Kulturbegriffs, der Kulturphilosophie und der Kulturkritik. Tübingen 1971.

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