(eigentl.: Manoel Diaz Soeiro)

Geb. 1604 in Madeira (Portugal);

gest. 20.5.1657 in Middelburg (Holland)

Manoel Soeiro wurde 1604 (nach den meisten Quellen) in Madeira als Kind marranischer Eltern geboren (laut M. in Lissabon) und wahrscheinlich getauft. Sein Vater war vor der Inquisition aus Lissabon geflohen und ließ sich in Amsterdam nieder. Manoel Diaz Soeiro nannte sich seitdem M. zum Zeichen seiner Rückkehr zu einem authentischen jüdischen Leben. Er fällt seinem marokkanischen Lehrer Rabbi Isaak ben Abraham Uziel durch sein Talent auf – mit 17 schrieb er bereits eine hebräische Grammatik – und wird bei dessen Tod im Jahr 1622 sein Nachfolger als Prediger der Gemeinde Neweh Shalom. Theologisch war er die herausragende Gestalt der jüdischen »portugiesischen« Gemeinde von Amsterdam, dessen Bedeutung für die jüdische und christliche Wissenschaft darin lag, daß er – nicht zuletzt durch seine Gründung der ersten hebräischen Druckerei in Amsterdam (1626) – über das messianische Judentum den Kontakt zum Christentum suchte, um ein für Christen widerspruchsfreieres Bild vom Judentum zu vermitteln. Nicht von ungefähr trägt er auf dem Bild, das sein Freund Rembrandt von ihm gemalt hat, europäische Haartracht und Kleidung. Für M. nicht weniger wichtig war aber sein Kampf für die Rückkehr der Juden zu ihrem Judentum.

Letzteres erschwerte ihm die besondere Situation der jüdischen Gemeinde in Amsterdam, denn es war nicht eine Gemeinde wie jede andere. Sie bestand aus einzelnen Individuen, die von der iberischen Halbinsel geflohen waren und sich frei entschlossen hatten, zum Judentum »zurückzukehren«. Viele dieser »Neu-Juden« konnten sich mit dem intoleranten Judentum, das die Rabbiner in Amsterdam vertraten, nicht identifizieren. Da ihre Verbindung zum Judentum oft nur aus einer spanischen oder portugiesischen Übersetzung des »Alten Testamentes« bestand, antworteten sie auf diese Rabbiner nur mit antirabbinischen Argumenten, die sie im jüdischen Erbe bei den Sadduzäern und Karäern suchten. Einige wie Uriel da Costa oder Juan de Prado verfielen dem Skeptizismus oder dem Unglauben. Gegen diese in der Amsterdamer Gemeinde heimischen Tendenzen der Häresie, des Atheismus und des »Nihilismus« kämpfte M. hartnäckig an.

M. tat das sowohl mit dem Wissen eines traditionellen Rabbiners, als auch mit dem der europäischen Kultur seiner Zeit. Hierdurch schöpfte er sowohl aus der transnationalen lateinischen und humanistischen Kultur wie auch aus den nationalen Kulturen Hollands und der iberischen Halbinsel. In seinem Conciliador o de la conveniencia de los Lugares de la S. Escriptura que repugnantes entre si parecen (»Die Äquivalenz der Teile der Schrift, die einander zu widersprechen scheinen«; 1632–1651), an dem er einen Großteil seines Lebens gearbeitet hat, will er diejenigen zurückweisen, die unter dem Vorwand der Widersprüche in der Schrift die rabbinische Orthodoxie in Zweifel zogen, wie es auch sein Ziel war, eine Brücke zwischen dem liberalen Calvinismus und seinem eigenen Judentum zu bauen. Mit Hilfe seines umfangreichen rabbinischen Wissens geht er auf die scheinbar widersprüchlichen Passagen des Tenakh (der hebräischen Bibel) ein und schreibt auf Spanisch einen Kommentar zur jüdischen Methode der Auflösung angeblicher Inkonsistenzen in der Schrift. Ein weiteres Anliegen war M. in diesem Buch die Verteidigung der Unsterblichkeit der Seele gegenüber den »Neu-Sadduzäern«. Charakteristisch und neu war die Herangehensweise des Conciliador, in dem M. seine Widersacher nicht mit Argumenten des mosaischen Gesetzes bekämpfte, sondern sich zum Fürsprecher aller verfolgten oder diskriminierten Juden machte. Da dieser Kommentar in einer modernen europäischen Sprache geschrieben und der erste seiner Art war, half er nicht nur den »verwirrten« ehemaligen Marranen, sondern konnte auch dem christlichen Leser von Nutzen sein. Hierdurch erwarb sich M. in der gesamten christlichen und jüdischen Welt den Ruf eines herausragenden Gelehrten. Er korrespondierte mit christlichen Intellektuellen wie den Protestanten Hugo Grotius und Rembrandt, dem französischen Hugenotten Claude Saumaise, dem Katholiken Pierre-Daniel Huet (Bischof von Avranches), aber auch mit jüdischen Intellektuellen wie den Abravanels (Verwandte seiner Frau), den Pintos und Joseph Delmedigo, dem er half, Teile seines Werkes in Amsterdam zu publizieren. M. ging in seinem Kampf für die jüdische Sache so weit, daß er theologische und philosophische Gedanken benutzte, die nicht die seinen waren. So zeugt La fragilité humaine (»Die menschliche Hinfälligkeit«; 1642) von seiner Kenntnis der sich bekämpfenden calvinistischen Theologien, wenn M. in diesem Buch indirekt seine arminischen Freunde gegen ihre gomaristischen Feinde unterstützt, die das calvinistische Dogma der Prädestination wenn nötig mit rechtlichem Zwang aufrechterhalten wollten (zu diesen größtenteils an ein christliches Publikum gerichteten Schriften gehören auch De Creatione, 1635, De Termino Vitae, 1634, De Resurrectione Mortuorum, 1636). Umgekehrt stellen die kulturübergreifenden Anleihen ein großes Problem für die Interpretation der Philosophie M.s dar, in der ein Nebeneinander von Aberglaube, aber auch neuen Ideen besteht, die auf Spinoza und die jüdische Aufklärung (Haskala) vorausweisen.

Um die Nachfrage nach seinen sich an alle Konfessionen wendenden Schriften befriedigen zu können, gründete M. die erste hebräische Druckerei am Ufer der Amstel. Er druckte nicht nur sein auf Lateinisch, Hebräisch, Spanisch und Englisch geschriebenes Werk, sondern wollte auch die Rückkehr der Juden zu ihrem Judentum durch den Druck einer Mischna, einer hebräischen Grammatik seines Lehrers Isaak ben Abraham Uziel (1628), eines Indexes zum Midrash Rabbah (1628) und eines Gebetbuchs auf Portugiesisch und Spanisch fördern (12.1.1627). Das kleine Format des letzteren sollte dabei an die Ausübung der jüdischen Religion unter seinen Vorfahren erinnern, als diese unter Todesstrafe stand.

Aber M.s Engagement als Wortführer der Juden bei dem nicht-jüdischen Publikum war ganz wesentlich von der modernen jüdischen Bestrebung geprägt, den Messianismus in die Bedingungen einer neuen Zeit zu übersetzen. Vor allem glaubte er – auch vor dem Hintergrund einer bestimmten Tradition der lurianischen Kabbala –, daß die Wiederherstellung des Heiligen Landes erst stattfinden könne, wenn die Juden über die ganze Welt zerstreut leben würden. Um das Kommen des Messias zu beschleunigen, setzte sich M. mit der Königin von Schweden in Verbindung, um möglicherweise ihre Hilfe für den Aufenthalt von Juden in Schweden zu erhalten. Die historischen Ereignisse um das Jahr 1650 verstärkten erheblich die messianischen Erwartungen (englische, katalanische und neapolitanische Revolution, politische Ausschaltung des französischen Hochadels der »Fronde« und Kosakenrevolte in der Ukraine). Ein chiliastisches Brodeln stellte sich bei den Gläubigen aller Konfessionen ein, bei den Protestanten, Juden und sogar bei den katholischen Jansenisten. So erklärte sich Shabbetaj Zwi im Jahr 1648 öffentlich zum Messias, während M. die Aufmerksamkeit zahlreicher Theologen auf sich zog, die ebenfalls von der baldigen »zweiten Wiederkehr« Christi überzeugt waren. Unter ihnen befand sich der schlesische Mystiker Abraham von Frankenberg und Johannes Mochinger, wie auch die mystisch eingestellten puritanischen Theologen John Dury, Thomas Thorowgood und Nathaniel Holmes in England. Schließlich setzte das Jahr 1648 mit dem Westfälischen Frieden dem Traum Spaniens von einer Universalmonarchie und damit auch der Inquisition ein Ende. In diesem historischen Augenblick hatte M. die Idee, Oliver Cromwell, den nach der Abschaffung der englischen Monarchie eingesetzten Lordprotektor, um die Erlaubnis zur Rückkehr der Juden nach England zu bitten, die dort seit 1290 keinen Zutritt mehr hatten.

Zur Unterstützung seines Anliegens der Wiederzulassung der Juden nach England schrieb M. sein bedeutendstes Werk: L’Espérance d’Israel (»Die Hoffnung Israels«; 1650). Es ist eine Verteidigung der jüdischen messianischen Überzeugungen. Ausgangspunkt ist die Erzählung des marranischen Abenteurers Antonio de Montezinos (Aaron Lewi). Dieser lebte in Brasilien, wo M. auf ihn getroffen sei. Er habe M. erzählt, daß er in den tropischen Wäldern Brasiliens auf unbekannte indianische Stämme gestoßen sei, die das shema‘jisra’el (»Höre Israel!«) beteten. Montezinos glaubte, daß es sich hierbei um die berühmten zehn verlorenen Stämme des israelitischen Nordreichs gehandelt habe. M. wollte aber diese Erzählung, wenn man zwischen den Zeilen liest, doch in einem anderen Sinn verstanden wissen. Für ihn war die Tatsache, daß die Indianer mit einigen jüdischen Riten vertraut waren, nur ein Beweis dafür, daß sie mit jenen zehn Stämmen, die noch kein Reisender je gesehen hat, in Kontakt gewesen waren. Auf diese Weise wollte M. Montezinos Erzählung vor dem Hintergrund der lurianischen Kabbala als Beweis für die fortgeschrittene Verbreitung der Juden sehen.

Die Schrift L’Espérance d’Israel (in lateinischer Übersetzung und mit einem einleitenden Brief versehen mit der Bitte um das Rückkehrrecht der Juden) erregte einiges Aufsehen in England. Nicht unwesentlich daran beteiligt war die außergewöhnliche religiöse und intellektuelle Umbruchstimmung in England, die sich in einer »dritten religiösen Macht« (R. Popkin) oder den »Christen ohne Kirche« (L. Kolakowski) neben dem institutionalisierten Katholizismus äußerte. M.s Bitte wird aber von politischer Seite weder entsprochen noch widersprochen. Als Antwort auf Angriffe, denen sich M. in England ausgesetzt sah, schrieb er Vindiciae Judaeorum (»Rechtsanspruch der Juden«, 1656). Verbittert ob der enttäuschten Hoffnungen kehrte M. schließlich nach Holland zurück, wo er bald darauf 1657 in Middelburg verstarb.

Die Bedeutung, die M. für die europäische Gelehrtenrepublik hatte, war die Brücke, die er zwischen dem jüdischen und dem christlichen Erlösungsglauben herstellte. Es war nicht zufällig ein apokalyptischer Protestant, John Dury – mit dem M. sehr verbunden war –, der M. dazu veranlaßt hatte, L’Espérance d’Israel zu schreiben. M. verkörpert einen Intellektuellen, der den alten Traum der messianischen Juden in operative Konzepte verwandelte, während er gegenüber den chiliastischen Protestanten mit zweideutigen messianischen Bezügen spielte.

Werke:

• De creatione problemata, Amsterdam 1635.
• De termino vitae, Amsterdam 1639.
• Conciliador o de la conveniencia de los Lugares de la S. Escripura que repugnantes entre si parecen, 1. Teil, Frankfurt 1632, 2. Teil, Amsterdam 1641, 3. Teil, Amsterdam 1650, 4. Teil, Amsterdam 1651.
• De la resurrecion de los muertos, Amsterdam 1656.
• De la fragilidad humana y inclinacion del hombre al pecado, Amsterdam 1642.
• Esperança de Israël, Amsterdam 1650.
• Piedra gloriosa o de la estatua de Nebucadenesar, Amsterdam 1655.
• Nishmat Hayim, de Immortalitate animae libri quatuor, Amsterdam 1652.
• To his highness the Lord Protector of the Commonwealth of England […] the humble, écrit en espagnol, n’est-il pas dirigéle Adresses of […] a divine and Doctor of Physics, in behalfe of the Jewish Nation, London 1655.
• Vindiciae Judaeorum, London 1656. –

Literatur:

• M. Kayserling, M., sein Leben und Wirken, Berlin 1861.
• C. Roth, A life of M., Philadelphia 1934.
• A. Katchen, L. Christian Hebraists and Dutch Rabbis, Cambridge (Mass.) 1984.
• I. Twersky and B. Septimus (Hg.), Christian Thought in XVIIth Century, Harvard 1987.
• R. Popkin, K. Yosef, Méchoulan Henri (Hg.), M. and his world, New York/Köln/Leiden 1989.
• B. Braude, Les contes persans de M. – Polémique, apologètique et dissimulation à Amsterdam au XVIème siècle, in: Annales 5 (1994).
• H. Graetz, Geschichte der Juden, Bd. 10, Nd. Darmstadt 1998. Daniel Lindenberg (Übersetzung: Monika Brand)