(Baal Shem Tov; Akronyme: Besht und Ribash)

Geb. um 1700 in Okup (Podolien);

gest. ca. 1760 in Miedžybož (Schlesien)

I., besser bekannt unter dem Namen Baal Shem Tov – d.h. »Meister des guten Namens«, eine ältere Bezeichnung zunächst für religiöse Wunderheiler, die mit der magischen Kraft des Gottesnamens arbeiten – ist der charismatische Gründer des Chassidismus, einer mystischen, von der Kabbala ausgehenden Frömmigkeitsbewegung im Osteuropa des 18. und 19. Jahrhunderts. Von den Historikern des Chassidismus (z.B. Dubnow) wird die Leistung I.s geradezu als die eines Religionsgründers verstanden, insofern er um die Mitte des 18. Jahrhunderts auf den Grundlagen insbesondere der lurianischen Kabbala (Isaak Luria, Chajim Vital) eine eigene Lehre entwickelte und damit eine überregionale, in einzelnen Gruppierungen bis heute bestehende Bewegung initiierte.

Als System läßt sich der Chassidismus jedoch schon deshalb nicht beschreiben, weil I. selbst, ähnlich wie zuvor Isaak Luria und beide gemäß der kabbalistischen Vorstellung einer mündlichen Überlieferung, nur sehr wenig geschrieben hat, seine Lehre vielmehr im Gespräch vermittelte und damit die schriftliche Fassung seinen Schülern und Nachfolgern überließ. Von I. selbst sind genau genommen nur zwei Briefe als authentisch überliefert, von seinen Schülern aber eine große Anzahl von Büchern, die I.s Leben und Lehre beschreiben. Die wichtigste Quelle zu I.s Leben sind die Shivche ha-Besht (»Lobpreisungen des Besht«, gedruckt 1815), in der die bis dahin mündlich überlieferten Nachrichten über I. schriftlich fixiert werden. Diese Quelle bietet freilich – ähnlich wie im Fall der Shivche ha-Ari, der Lebensbeschreibung Isaak Lurias – ein stark legendenhaftes Bild, in dem die Historie vielfach verdeckt, die Biographie mit mythischen Mustern und Elementen einer Heiligenvita durchzogen ist. Demnach verlor I. schon als Kind seine Eltern, wurde vom Gemeindevorsteher in Obhut genommen, ging jedoch oft anstatt zur Schule in den Wald, wurde dennoch zuerst Helfer des Lehrers, dann Synagogendiener (shames). Dabei nun widmete er sich nachts seinen Studien insbesondere kabbalistischer Schriften mit lurianischer Ausrichtung, laut Legende von einem Rabbi Adam Baal Shem. Gemäß Scholem handelt es sich dabei um den I. zur Betreuung übergebenen Nachlaß des Krypto-Shabbatianers Rabbi Heschel Zoref, in dem I. einen Anfangspunkt seiner in Entwicklung begriffenen Lehre fand. Nach dem raschen Tod seiner ersten Frau verließ I. Okup und wurde Hilfslehrer in galizischen Gemeinden, auch in Tlust bei Brody, wo er sich niederließ und unter schwierigen Umständen die Schwester des Rabbi Abraham Gerson Kutower heiratete, der ihre Verbindung mit dem vermeintlich unwissenden Schwager mißbilligte und die Eheleute fortschickte. Die biographische Legende zeigt hier I. noch vor seiner Offenbarung als Baal Schem, zu einer Zeit mithin, in der er unerkannt, als einfacher Lehrer und armer, unwissender Bauer – als ‘Am ha-Areẓ (»Mann vom Lande«) – lebte, ohne etwas von seiner höheren Bestimmung preiszugeben. Dieser Zustand dauerte bis zu seinem 36. Lebensjahr. Bis dahin verbrachte er gemäß der Legende sieben weitere Jahre der Vorbereitung, die er zunächst im Karpathengebirge als Arbeiter im Steinbruch verbrachte. Später wurde er Schächter in Koschilowitz, dann Inhaber einer Schenke, die seine Frau führte, während er die meiste Zeit alleine in einer Waldhütte lebte. Hier nun bildete sich seine Sendung und Stellung als Baal Schem heraus, indem er zunehmend Aufgaben als Ratgeber, Lehrer und Heiler übernahm – als besonders wirksam rühmt die Legende seine Amulette (qame‘ot) – und sich schließlich einer ersten Schar von Anhängern offenbarte bzw. von ihnen als Meister ausgerufen wurde. Von Tlust aus, wo er sich nun niederließ, bereiste er benachbarte Gemeinden in Galizien, Podolien und Wolhynien, wirkte als Baal Shem Tov beim Volk und fand eine zunehmend größere Zahl von Schülern, die später zu chassidischen Führern wurden, unter ihnen etwa Dov Bär von Meseritz, Jakob Joseph Kohen, Pinchas von Korez, Menachem Mendel von Witebsk und Nachum von Tschernobyl, um nur die wichtigsten zu nennen. 1740 zog I. nach Miedžybož, seiner wichtigsten Wirkungsstätte, die durch ihn zum eigentlichen Zentrum des Chassidismus wurde, wohin nicht nur Rat- und Hilfesuchende, sondern auch Gelehrte von weither anreisten.

Zugleich fand I. bzw. der Chassidismus – vor allem an den Talmudschulen Litauens – zunehmend auch Kritiker, die sich unter dem Namen mitnaggedim (»Gegner«) meist als Vertreter einer rationaleren, klassisch-rabbinischen Religiosität formierten.

I.s Schüler wiederum waren es, die die mündlich vermittelte Lehre des I. schriftlich festhielten. Der erste war Jakob Joseph Kohen, der rund zwanzig Jahre nach I.s Tod, 1780–82, drei Bücher verfaßte, die als erste Quelle gelten und kurze Aussprüche I.s enthalten, die jener aus dem Gedächtnis aufschrieb: Toledot Jakob Joseph (»Geschichten des Jakob Joseph«), Ben Porat Joseph (d.i. Josephs Name) und Ẓofnat Pa‘neach (»Offenbarer der Geheimnisse«). Kurz danach veröffentlichte Aaron ben Zwi Kohen eine weitere Sammlung von Aussprüchen I.s unter dem Titel Keter Shem Tov (»Krone des guten Namens«, gemeint ist I., 1784). Neben weiteren Büchern erschien schließlich mit der Sammlung Ẓawwa’at ha-Ribash (»Vermächtnis des Ribash«, 1793) von Jesaia von Janow einer der einflußreichsten Sammelbände des Chassidismus. Er gab sich als unmittelbare Überlieferung von I. aus, in Wirklichkeit handelt es sich jedoch um Kollektaneen aus der bisherigen chassidischen Literatur.

In diesen Textsammlungen nun lassen sich zwar keine systematische Lehre, aber doch einige charakteristische Elemente des Chassidismus erkennen, wie ihn I. begründete. Entscheidend ist zunächst das, was Scholem als »popularisierte Kabbala« bezeichnete: Der Chassidismus setzte an die Stelle des Gesetzes und des Lehrers den Erweckten, der in unmittelbare Beziehung zu Gott tritt. Als mystische Volksfrömmigkeit forderte der Chassidismus deshalb die schulischen Instanzen des rabbinischen Judentums durch das Konzept einer individuellen, mystischen Erfahrung heraus. Dies zeigt sich konkret an den spezifisch chassidischen, wenn auch aus der Kabbala hervorgegangenen Frömmigkeitspraktiken der kawwanah (gemeint ist weniger die »Konzentration« auf den Talmudtext, sondern vielmehr die meditative »Ausrichtung« auf den Gegenstand des Gebets), der hitlahavut (religiöse Ergriffenheit bzw. Begeisterung) und devequt (das »Anhaften« an Gott). Mit diesen mystisch-meditativen Praktiken und Verfahren entwickelte I. eine Form der unio mystica, wie sie innerhalb der jüdischen Mystik zuvor insbesondere Abraham Abulafias ekstatische Kabbala kannte. Mehr noch: Nicht nur die ekstatischen Techniken des Betens, die auch körperliche Bewegungen wie Tanz mit einschließen, sondern auch das magische Element des Chassidismus folgt dieser kabbalistischen Tradition. Das gilt insbesondere für die Verwendung von Amuletten, für die I. bekannt war und die seine Fähigkeit als Baal Shem Tov, der mit Gottesnamen wirken und heilen kann, maßgeblich begründeten. Dieser magischen Praxis liegt allerdings ein metaphysischer Naturbegriff zugrunde, wonach die Natur selbst eine göttliche Gestalt ist, gleichsam ein »Gewand Gottes« (malbush). Entsprechend heißt es im Ẓawwa’at ha-Ribash: »Er [der Mensch] soll stets daran denken, daß jedes Ding in dieser Welt von dem Schöpfer, gelobt sei Er, erfüllt ist.« Vor allem mit diesem Naturbegriff vor Augen hat man mehrfach versucht, im Chassidismus eine spinozistische Philosophie zu sehen, so auch Martin Buber in seinem Aufsatz Spinoza und die chassidische Botschaft (in: Spinoza-Festschrift, 1933). Simon Dubnow hielt allerdings dagegen, daß I.s »mystischer Pantheismus« sich darin von Spinozas unterscheide, daß letzterer in einen deterministischen Naturplan eingebunden ist, die chassidische Lehre aber den Menschen durch seine Handlungen und Gebete als aktive Instanz in einer von Gott durchdrungenen Welt versteht.

Daraus ergibt sich auch die ethische und soziale Lehre des Chassidismus. Sie sieht im »Frommen« (chasid) und »Gerechten« (zaddiq) einen Menschentypus, der Kraft seiner kawwanah und devequt nicht nur in die göttliche Welt vordringt, sondern auch das Göttliche in der Welt erkennt. Der chasid ist geradezu eine Art Medium, das die verborgene göttliche Kraft zugänglich macht und damit nicht nur heilen, sondern auch – etwa im Traum oder in der Ekstase – temporale und körperliche Grenzen überwinden und über die geschaffene Welt hinaus in höhere Sphären aufzusteigen vermag. Von solchen »Erhebungen« (‘alijjot neshamah) handelt einer der beiden Briefe des I., die auch angesichts der Seltenheit unmittelbarer Zeugnisse geradezu als ein »Manifest des Chassidismus« (Dubnow) gelten können. In dem von Salomon Birnbaum und Dubnow ins Deutsche übersetzten Brief an seinen Schüler Jakob Joseph Kohen beschreibt I. seine »Erhebung der Seele« zum Neujahr des Jahres 5507 (= September 1746): »Am Neujahrstag des Jahres 5507 vollzog ich durch Beschwörung die dir wohlbekannte Erhebung der Seele und erschaute in einer Vision Wunderdinge, wie ich sie, seit ich mir meiner selbst bewußt bin, nie gesehen habe. Was ich hierbei geschaut und gelernt habe, kann selbst unter vier Augen nicht erzählt und wiedergegeben werden. Nach meinem Wiederabstieg in den unteren Garten Eden erblickte ich unzählige Seelen von Lebenden und Toten […] Auch vollzogen viele Frevler die Umkehr […]. Sie alle flehten mich wie aus einem Munde also an: Gott hat dich mit einem höheren Verstande begnadet, damit du derlei Dinge begreifst und erkennst, so komm denn mit uns hinauf uns stehe uns bei. […] Nunmehr stieg ich Stufe um Stufe hinauf, bis ich in die Halle des Messias eintrat […]. Und ich fragte den Messias: Wann kommt der Herr? Und er antwortete mir: Dann, damit du es erkennst, wenn deine Lehre bekannt sein und sich der Welt offenbaren wird […] und alle, gleich dir, Einungen und Erhebungen werden vollziehen können […].« Dieser Brief macht nicht nur deutlich, daß hier eine Bewegung legitimiert wird, indem I.s Lehre der »Welt« geoffenbart werden soll, sondern auch, daß I. als Baal Shem Tov erlösende Funktion haben kann. Das bedeutet zum einen die Absage an einen Messianismus im Stil des Shabbatianismus, der ganz auf die Figur Shabbetaj Zwis bezogen war und den I. und die Chassidim klar zurückwiesen, zum anderen – daraus folgend – die Hinwendung zum Prinzip der individuellen Erlösung, wodurch die messianische Zeit in die Ferne rückt. Die Zurückhaltung gegenüber messianischen Erwartungen zeigt sich auch in dem legendenhaften Bericht von I.s 1752 angetretener Reise nach Palästina, die er in Stambul nach einem Sturm abgebrochen habe, den er als himmlische Warnung vor einer möglichen Beschleunigung der messianischen Zeit durch seine Reise ins »Heilige Land« interpretierte. Dazu gehört auch I.s Stellung gegen die in unmittelbarer Nachbarschaft zum Chassidismus aufkommende Lehre des Jakob Frank, der die dem Shabbatianismus nachfolgende messianische Bewegung des 18. Jahrhunderts begründete. Erschrocken über die Talmudfeindlichkeit, die die Frankisten etwa in dem berühmt-berüchtigten Disput in Kamenez-Podolsk von 1757 in Übereinstimmung mit dem antijüdischen Bischof – wenn auch vor einem ganz anderen Hintergrund – äußerten, stellte sich I. in den letzten Jahren seines Lebens klar gegen Franks messianische Bewegung. Nach einer chassidischen Legende kostete ihn diese Auseinandersetzung die letzte Lebenskraft; danach »wurde im Himmel bestimmt, daß der Besht infolge seiner Überanstrengung bei der Abwehr der shabbatianischen Sekte in Bälde von dannen scheiden solle«.

Der Chassidismus, wie ihn I. begründete, erweist sich damit als eine Verflechtung von traditionellen, deutlich vormodernen und überraschend modernen Elementen des Judentums, dies zeitgleich zur jüdischen Aufklärung in Westeuropa. Der schon fast neuzeitlichen Kritik des Messianismus und – auf einer ganz anderen Ebene – der rabbinischen Talmudgelehrsamkeit vor dem Hintergrund des Konzeptes einer individuellen Erlösung stehen denkbar vormoderne Praktiken des Betens, der Meditation und des Heilens entgegen. Nicht zufällig hebt Salomon Maimon in seiner Autobiographie 1792 als einer der ersten philosophischen Beobachter und Kritiker des Chassidismus – er besuchte vom heimatlichen Litauen aus I.s Nachfolger Dov Bär von Meseritz in Wolhynien – diese Praktiken unter das Verdikt des Aberglaubens: »Ein gewisser Kabbalist mit Namen Rabbi Joel (Israel) Baal-Shem wurde durch einige glückliche Kuren, die er durch seine medizinischen Kenntnisse und Taschenspielerkünste bewerkstelligte, zu dieser Zeit sehr berühmt, indem er vorgab, dieses alles nicht durch natürliche Mittel, sondern bloß durch Hilfe der praktischen Kabbala und den Gebrauch der heiligen Namen bewerkstelligt zu haben.«

Während Aufklärer wie Maimon in I.s Chassidismus nur Aberglaube sahen, erkannten um 1900 die Kulturzionisten, allen voran Martin Buber, in ihm die mythische Form einer volkstümlichen jüdischen Bewegung, wenn nicht den »Mythos des Judentums« überhaupt, von dem her dann die neue Volksbewegung des Zionismus zu begründen sei. In seiner mehr poetisch-erzählenden als wissenschaftlich-analytischen Schrift Die Legende des Baal-Schem (1908) rekonstruiert Buber I.s »Leben aus seiner Legende […], in der der Traum und die Sehnsucht eines Volkes sind«. Entscheidend ist auch das kulturgeschichtliche Modell einer ursprünglich mündlichen, narrativen Überlieferung »von Geschlecht zu Geschlecht«, das der Chassidismus in seinen erzählerischen Formen der Legende und der Geschichte entdeckt hatte. »Eine Geschichte muß so erzählt werden, daß sie selbst eine Hilfe ist«, forderte der Enkel eines Besht-Schülers. Noch Buber sieht sich als Fortsetzer dieser Tradition, wenn er hinzufügt: »Ich stehe in der Kette der Erzähler, ein Ring zwischen Ringen, ich sage noch einmal die alte Geschichte, und wenn sie neu klingt.« Dieses kulturvermittelnde Konzept des Erzählens erneuerten nach 1900 zahlreiche, tendenziell zionistische, Schriftsteller, so etwa Georg Langer, der sich kurz vor dem Ersten Weltkrieg einem der letzten chassidischen Führer Galiziens anschloß, dem Rabbi von Belz, und entsprechende Geschichten zunächst mündlich u.a. an seinen Freund Franz Kafka in Prag überlieferte, danach schriftlich in Das Geheimnis der Chassidim (tschech. 1937, dt. 1959). Und noch Chaijm Bloch unterstrich in seinem Buch Priester der Liebe. Die Welt der Chassidim (1930) eben jene traditionsund wahrheitsstiftende Magie des chassidischen Erzählens: »Rabbi Salomo von Radomsk fragte einmal Rabbi Chajim von Sands, ob die Geschichten, die über den Baal-Schem erzählt werden, wahr seien. ›Ob sie wahr sind‹, erwiderte der Sandser, ›und in der Tat geschehen sind, vermag ich wohl nicht zu behaupten […]. Aber versichern kann ich, daß der Baal-Schem die Kraft hatte, Wunder zu tun.‹«

Werke:

• Shibche ha-Besht, Berditschew 1815.
• Ẓawwa’at ha-Ribash (1793), Warschau 1913.
• Leben und Worte des Balschemm, hg. S. Birnbaum, Berlin 1920. –

Literatur:

• S. A. Horodezky, Leaders of Hassidism, London 1928.
• S. Dubnow, Geschichte des Chassidismus, Bd. 1, Berlin 1931, 75–128.
• T. Ysander, Studien zum bestschen Hasidismus, Uppsala 1933.
• G. Scholem, Devekuth, or Communion with God, in: Review of Religion 15 (1950), 115–139.
• ders., Die jüdische Mystik, Zürich 1957, 356–385.
• E. Steinmann, Rabbi Israel Ba’al Shem Tov, 1960.
• J. I. Schochet, Rabbi Israel Baal Shem Tov, 1961.
• M. Idel, Hasidism. Between Ecstasy and Magic, Albany 1995.
• M. Rosman, Founder of Hasidism, 1996.
• I. Etkes, Ba’al ha-Shem (hebr.), 2000.
• H. Ptaya, On the Besht, R. Yakov Yosef of Polna, and the Megid of Mezritsh, in: Da‘at 45 (2000).

Andreas Kilcher