Geb. 384 v. Chr. in Stagira;

gest. 322 v. Chr. in Chalkis auf Euboia

Als vor zweieinhalbtausend Jahren in Griechenland philosophisches Denken einsetzte, hatte es sich mit dem dort bestehenden Weltbild des Mythos auseinanderzusetzen. Das Gesetz, dem das Denken folgte, hieß im einen Fall Mythos und im anderen Logos. Das Denken wollte im einen wie im anderen Fall die Welt erfassen, wie sie war. Die Welterkenntnis sollte nicht durch irgendwelche Eingriffe, gar Experimente, wie in den neuzeitlichen Naturwissenschaften, verfälscht werden. Logisches Denken wurde von den Vorsokratikern, von Sokrates und Platon vorbereitet, ist aber in der Philosophiegeschichte mit dem Namen des A. verbunden. Die von ihm begründete Logik ist bis ins 19. Jahrhundert hinein, als mit Johann Gottlob Frege die moderne Logik begann, nicht entscheidend weiterentwickelt worden. Sein Werk ist uns in der um 30 v. Chr. entstandenen Ausgabe des Andronikos, dem zehnten Nachfolger des A., im wesentlichen erhalten geblieben. Das Interesse an der Biographie des A. erwachte erst einige Generationen nach seinem Tod, als das erhalten gebliebene Material bereits dürftig war. Deshalb wissen wir heute nur wenig über seine Lebensgeschichte. Martin Heidegger soll seine Vorlesungen über A. mit den Worten begonnen haben: »A. wurde geboren, arbeitete und starb.« Einiges mehr wissen wir schon. Doch von größerer Tragweite als die Biographie ist seine Wirkung auf die Entwicklung des abendländischen Denkens. Sein Einfluß ist so entscheidend, daß man sich fragen muß: Wie wäre sie ohne A. verlaufen? Die Philosophie nach A. nennt man bis in die neueste Neuzeit Metaphysik, als deren Begründer er und Platon gelten. Zunächst aber noch einmal zur Logik des A., deren Regeln unser Denken bis heute bestimmt. Der Grundsatz der Logik findet sich im dritten Kapitel des vierten Buches des Aristotelischen Hauptwerkes, der Metaphysik. Die Metaphysik trat erst in der Ausgabe des Andronikos als einheitliches Werk auf. Im hellenistischen Schriftenkatalog aus dem 3. Jahrhundert v. Chr. ist sie nicht aufgeführt; vieles spricht dafür, daß Teile der Metaphysik zuerst in anderen Schriften des A. verstreut waren.

A. sah zwei mögliche Arten von Täuschung und damit zwei Möglichkeiten, die Wahrheit zu verfehlen: Man könne sich über die akzidentellen Eigenschaften einer Sache täuschen, und man könne bei Aussagen über das Wesen einer Sache der Täuschung erliegen. Mit dem »Satz vom Widerspruch«, dem Grundsatz der Logik, sollte eine Täuschung in beiden Fällen ausgeschlossen sein. Dieser Grundsatz galt A. als das sicherste Prinzip, einer Täuschung zu entgehen. Er lautet: »Daß nämlich dasselbe demselben in derselben Beziehung unmöglich zugleich zukommen und nicht zukommen kann, das ist das sicherste unter allen Prinzipien; denn es paßt darauf die angegebene Bestimmung, da es unmöglich ist, daß jemand annehme, dasselbe sei und sei nicht.« In der Anwendung dieses Satzes deutet sich eine Differenz zu seinem Lehrer Platon an, zu dem er vom Lande in die Stadt Athen kam und dessen hervorragender Schüler er von 367 bis 347 v. Chr. war. Dem A. galt ein und dasselbe Prinzip für die zufälligen bzw. nicht-wesentlichen Eigenschaften einer Sache ebenso wie für das Wesen einer Sache. Für Platon gab es nur die Identität oder Nicht-Identität von Aussage und Wesen. A. dagegen differenzierte die verschiedenen Bestimmungen einer Sache und ordnete diese Bestimmungen in einer Kategorientafel. Er gilt als Entdecker der Kategorien und Schöpfer einer Kategorientafel, an die Kant in seiner Kritik der reinen Vernunft anknüpfte.

Hinsichtlich der akzidentellen Eigenschaften läßt sich sehr schnell die Anwendung des »Satzes vom Widerspruch« erklären. Man kann in bezug auf einen bestimmten Baum, den man im Blick hat, nicht behaupten, daß er gleichzeitig blüht und nicht blüht. Das ist eine gegensätzliche Behauptung: dasselbe und nicht dasselbe in derselben Beziehung, gemeint ist das Blühen, bezogen auf dieselbe Sache, gemeint ist der Baum. In anderer Beziehung kann man natürlich noch Bestimmungen hinzufügen, beispielsweise, daß der Stamm dieses Baumes grün ist. Wenn wir diesen Grundsatz in bezug auf die akzidentellen Eigenschaften beachten, können wir widersprüchliche Aussagen analysieren. Was bedeutet dieser Grundsatz aber für das Wesen einer Sache? Was ist überhaupt das Wesen einer Sache?

Die Welt stellte sich den frühgriechischen Philosophen als eine Vielfalt dessen dar, was stets in Bewegung und in Veränderung ist. Die Frage, die sich den Denkern stellte, war: Was ist das Bleibende am sich Verändernden, das dem Chaos die harmonische Ordnung gibt, die ja bleibt, obwohl alles stets entsteht, besteht und vergeht? Die griechischen Denker und nach ihnen die gesamten späteren Metaphysiker suchten nach dem einheitlichen Wesen von allem, was ist, und nach dem Wesen des Einzelseienden. Zunächst: Was ist das Wesen einer Sache? Das Wesen der Sache sehen wir der Sache nicht an. Wir sehen den Baum blühen und teilen es mit. Diese Mitteilung ist so lange wahr, wie der Baum auch tatsächlich blüht. Das Blühen geht aber über in ein Nichtblühen. Was aber den Baum zum Baum macht – unabhängig davon, ob er blüht oder nicht blüht, ob er Blätter trägt oder kahl ist –, das wissen wir nicht. Deshalb suchen wir nach dem Wesen des Baumes. Wir suchen nach dem, was etwas ist. Wenn wir das Wesen von dem Einzelseienden abziehen, dann ist es nicht mehr das gemeinte, bestimmte Einzelseiende. Platon nennt das Wesen »e´dos«. Die Ideen oder Wesen bilden in seiner Philosophie ein Reich, das das Reich der wahren Wirklichkeit ist. Das, was sich den menschlichen Sinnen zeigt, ist ein unvollkommenes Abbild der wahren Wirklichkeit. Das, was sich den Sinnen zeigt, was dem Werden und Vergehen unterworfen ist, muß streng getrennt werden vom unvergänglichen und ewigen Reich der Ideen. Soll dieses nicht mit hineingezogen werden in die Bewegung des Entstehens und Vergehens, darf es nicht mit den vergänglichen Dingen in Berührung kommen. Kann das sein? Es wurde doch gesagt, daß der Baum nicht mehr der Baum ist, wenn man von ihm das Wesen, das Baumhafte, abzieht. Muß der konkrete, empirische Baum dort drüben dann nicht mit seinem Wesen in Verbindung stehen? Diese Frage stellt Parmenides dem Sokrates in dem Platonischen Dialog Parmenides. Sokrates gibt dort verschiedene Möglichkeiten an, wie die Ideen mit den Einzeldingen in Verbindung stehen könnten. Die Möglichkeit der Teilhabe der Ideen an den Einzeldingen wird verworfen. Die Ideen können nicht zu einem Teil in den Einzeldingen anwesend sein, weil die Ideen unteilbar sind. Ganz kann die Idee auch nicht im Einzelding enthalten sein, denn dann wäre sie gänzlich von sich selbst getrennt. Es gibt noch weitere Vorschläge in dem Dialog, die aber – abgesehen von der komplexen Platonischen Dialektik – ebenfalls als unzulänglich verworfen werden.

An diese schwierige Problematik, die nicht nur die Problematik des mittelalterlichen Universalienstreites ist, sondern der gesamten Metaphysik, knüpfte A. an. Wir kommen damit zum Kerngedanken seiner Philosophie, den A. in Abgrenzung zu Platon entwickelte. Schon zu dessen Lebzeiten kam es zu Auseinandersetzungen zwischen A. und seinem Lehrer, so daß Platon sagte: »A. hat gegen mich ausgeschlagen, wie es junge Füllen gegen die eigene Mutter tun.« Schon die Lebensweise des A. war den Platonikern fremd. Er war weltzugewandter und den Genüssen des Lebens gegenüber viel offener. In seinem Auftreten unterschied er sich bereits von der »grimmigen Askese« und »aufdringlichen Tugendhaftigkeit mancher Platoniker« (Olof Gigon). Der Konflikt mit den Platonikern trat aber erst nach Platons Tod offen zutage. Nicht A. als der beste Schüler Platons wurde sein Nachfolger, sondern Speusippos. Verärgert verließ A. Athen und schloß eine enge Freundschaft mit Hermeias von Atarneus, dessen Nichte oder Schwester Pythias er heiratete. Nach dem Tod des Hermeias hatte A. Verbindung zu den Königen von Makedonien. Wie ein Ehrendekret vermuten läßt, setzte er sich bei König Philipp für die Interessen Athens ein. Im Jahr 342 v. Chr. wird A. als Erzieher von König Philipps Sohn Alexander (später »der Große« genannt) an den makedonischen Hof berufen. Nach dieser Zeit löste er sich endgültig von der Schule Platons und gründete in Athen, wohin er 335 v. Chr. zurückgekehrt war, eine eigene Schule, die »Lykeion«, bald darauf »Peripatos« genannt wurde.

Der Kerngedanke des A. wird nicht aufgenommen, um ihn von seinem Lehrer Platon abzugrenzen. Darüber hinaus ist zu sehen, daß A., namentlich im Mittelalter, gänzlich mißverstanden wurde. Man hat aus der Kategorienschrift den ersten Satz des fünften Kapitels eliminiert und behauptet, daß A. das konkret Einzelne als das in erster Linie und am meisten Wesentliche angesprochen habe. Dies war die Basis für Nominalismus und Empirismus. Tatsächlich verhält es sich bei A. anders, nämlich komplexer. Um die Irrtümer in der mittelalterlichen Wirkungsgeschichte aufzuzeigen, soll die Auffassung des A. genauer betrachtet werden.

Nehmen wir den Gedanken Platons wieder auf, an den A. anknüpft. Gesucht wird in der Metaphysik nach dem Wesen des Einzelseienden und danach, wie das Wesen mit dem Einzelseienden in Verbindung steht. Was ist nun der Wesensbestimmung fähig? Ist es das Allgemeine? Das Allgemeine hat im Logos stets den Vorrang, deshalb müssen wir diese Frage stellen. Folgen wir der Philosophie des A., dann ist es völlig ungereimt zu sagen, das Allgemeine sei das Wesen. Kein Allgemeines vermag für sich Wesen von etwas zu sein, denn das Wesen bedarf des Einzelnen, damit es in Erscheinung treten kann. Andererseits hat das Einzelne von seinem Wesen her und durch dieses hindurch erst seine Existenz. Das Wesen ist das, was das Einzelne zu dem macht, was es ist. Das ist der Kerngedanke der Philosophie des A., daß das Einzelne von seinem Wesen her und durch dieses hindurch erst seine Anwesenheit hat und umgekehrt das Wesen nur als Wesen des Einzelnen, oder in Identität mit ihm, in Erscheinung treten kann. Das konkret Einzelne kann in der Philosophie des

A. jedoch auch nicht der Wesensumgrenzung fähig sein, weil das Einzelne entsteht und vergeht. Das Wesen, nach dem A. sucht, ist aber etwas, was immer Bestand hat und keiner Veränderung unterworfen ist. Das Wesen kann aber nur als Wesen des Einzelnen und in Identität mit dem Einzelnen in Erscheinung treten. Aufgrund dieser Bestimmung muß es ein unveränderliches Einzelseiendes geben, das – wie gesagt – meta-physisch sein muß, denn alles physische Seiende ist veränderlich. Was ist nun dieses gesuchte Seiende? Zunächst: Es gehört zum Kernbestand der Philosophie des A., daß das Wesen einer Sache zugleich Grund eines Einzelseienden ist. Dabei ist Grund aber nicht als Anfangsgrund zu verstehen, der nur das Entstehen des Einzelseienden bewirkt und dann fortfällt, sondern er bleibt bei der Sache. Das Einzelseiende ist nicht mehr dieses Einzelseiende, wenn sein Wesen, das ihm Grund und Bestand gibt, entfällt.

Es gibt nach A. eine höchste Ursache für alles, was ist, und die demnach das höchste Wesen sein muß. Da alles, was ist, stets in Bewegung und dadurch dem Entstehen und Vergehen unterworfen ist, muß es etwas geben, das diesem Prozeß des Entstehens und Vergehens nicht unterworfen ist: Es muß einen Grund und eine Ursache geben dafür, daß alles in Bewegung ist und bleibt. Dieser ewige Beweger, der alles bewegt, was in Bewegung ist, muß – als letzte Ursache für alle Bewegung – selbst unbewegt sein. Wäre er selbst in Bewegung, so wäre er der Veränderung unterworfen. Schon deshalb muß er unbewegt sein. Wie kann das sein? Muß man nicht, um etwas in Bewegung zu halten, sich selbst bewegen? Nein, denn A. geht davon aus, daß der ewige Beweger bewegt, wie das Geliebte den Liebenden bewegt: Der Liebende will mit dem Geliebten in Verbindung sein. Darum strebt er zum Geliebten hin. So hält das Geliebte den Liebenden in Bewegung. Da die Bewegung nie aufhört, ist die Bewegungsursache reine Wirklichkeit und immerseiende Gegenwart. Sie ist in Wirklichkeit, was alle physischen Dinge nur der Möglichkeit nach sind. Die physischen Dinge bewegen sich dorthin, wo der metaphysische Beweger schon immer ist. Dieser metaphysische Beweger ist Gott. – Der menschliche Geist kann, muß aber nicht denken. Menschliches Denken wird unterbrochen durch Schlaf oder Traum. Das göttliche Denken ist immerwährendes Denken und somit Beweger des menschlichen Denkens. Man kann aber nicht nichts denken. Denken hat immer einen Inhalt. Erst dadurch, daß das Denken das Gedachte denkt, wird das Denken zum Denken. Auch das Denken selbst kann zum Gegenstand des Denkens werden. In diesem Sinne werden Denken und Gedachtes eins. Was beim Menschen möglich ist, ist im göttlichen Denken wirklich. Dieses muß sich stets selbst denken, denn das Denken wird vom Gedachten bestimmt. Würde das göttliche Denken etwas Nichtiges denken, dann wäre es nicht mehr das höchste und würdigste Denken. Als solches aber kann es immer nur sich selbst als das Höchste und Würdigste denken. Diese Identität ist reines Denken und reine Wahrheit. Das Wahrste ist die Ursache von allem Wahren, oder das wahre göttliche Denken ist die Ursache wahren menschlichen Denkens.

Wir kommen zurück zu der möglichen Täuschung im menschlichen Denken. Das Erblicken des Wesens kann im menschlichen Denken ausbleiben, was die zweite Art der eingangs angesprochenen Täuschung ist: Ich täusche mich über eine Sache bezüglich ihrer selbst, indem ich sie mit einer anderen verwechsele. Die Banalisierung dieser Wahrheitstheorie des A. hat im Mittelalter Karriere gemacht, und sie besteht heute noch als Korrespondenztheorie, in der die Wahrheit als Übereinstimmung des Denkens mit seinem Gegenstand definiert wird. Die mittelalterlichen Scholastiker machten daraus die »adaequatio rei et intellectus«. Wie sehr sich das von dem ursprünglich von A. Gedachten unterscheidet, läßt sich nach dem oben Dargestellten ermessen. Ebenso ist der Gedanke vom ewigen Beweger für Gottesbeweise mißbraucht worden.

Es gehört zum Anfang der Wirkungsgeschichte des A., daß er zunächst keine Wirkung hatte. Nach dem Tod Alexanders des Großen übersiedelte A. nach Chalkis auf Euboia. Die Gründe für die Emigration wissen wir nicht. Manche Biographien sprechen davon, daß man A. Verrat vorwarf, als sich die Stadt Athen dem makedonischen Einfluß entzog. Da sei jeder verdächtig gewesen, der Verbindung zu den Makedoniern gehabt habe. Kurz nachdem A. emigriert war, starb er mit 63 Jahren im Exil.

Die von A. selbst publizierten Schriften – es handelte sich fast ausnahmslos um Dialoge – sind nicht erhalten. Die aufgeführten einheitlichen Grundgedanken der Philosophie von A. sind die Basis für ein überwältigendes Werk, und diese Grundgedanken finden sich in all seinen Schriften wieder. A. war der Begründer der Biologie und Psychologie. Seine Poetik gilt nach wie vor als das Fundament der modernen Dramentheorie. A. war Politologe, und umfangreiche Schriften aus dem Bereich der Ethik sind überliefert. Der eingangs erwähnte Andronikos hat dieses umfangreiche Werk in den noch erhaltenen Stücken systematisch geordnet und verzeichnet. In seinem Verzeichnis finden wir als erste Abteilung die Schriften zur Logik. Das erste Buch dieser sechs Schriften – mit dem Namen Organon – ist die Kategorienlehre (Categoriae), von der bereits die Rede war. Das zweite Buch (De interpretatione) ist die Lehre vom Satz; hier werden zunächst die Bestandteile eines Satzes erörtert, darin der einfache assertorische Satz und abschließend die komplexeren Sätze. Das dritte Buch (Analytica priora; Erste Analytik bzw. Analytik A) des Organon behandelt die logischen Schlüsse von zwei Aussagen auf eine dritte (Syllogismen). Das vierte Buch (Analytica posteriora; Zweite Analytik bzw. Analytik B) – es entwickelt die Lehre vom Beweis – wird mit Recht als erste Wissenschaftstheorie des Abendlandes bezeichnet. Es gibt nach A. verschiedene Arten von Wissenschaften. Hier geht es um die beweisende Wissenschaft. Es wird oft behauptet, daß die neuzeitliche Auffassung von Wissenschaft sich von der des A. unterscheidet: A. leite aus ersten Prinzipien ab, im Gegensatz zur neuzeitlichen Erfahrungswissenschaft, die auf Erkenntnissen aus Experimenten basiere. Das rein deduktive Verfahren würde jedoch den Grundsätzen von A. widersprechen, denn er hat darum gerungen, den Zusammenhang von Einzelseiendem mit dem Wesen zu ergründen. Dieses Bemühen des A. findet sich ebenso auf dem Gebiet wissenschaftlicher Erkenntnis wieder. Im 18. Kapitel des ersten Buches der Analytica posteriora wird die Dialektik von Induktion und Deduktion dargestellt. Der Gedanke dieser Dialektik ist zentral für die gesamte Wissenschaftstheorie des A.

Die Topica – das fünfte Buch der Logik – wird von einigen Autoren als Vorläufer der Hegelschen Dialektik bezeichnet. Diese Sichtweise kann man wohl nur eingeschränkt vertreten, denn wichtiger Vorläufer der Hegelschen Dialektik war auch der Platonische Parmenides, in dem Inhalt und Methode miteinander verbunden sind im Gegensatz zur Schrift des A., die reine Methodenlehre ist. In der Topica zeigt A. das Verfahren, mit dem man durch Frage und Antwort den Beweis für die Wahrheit einer von zwei kontradiktorischen Behauptungen oder Meinungen führt.

Das sechste Buch (Sophistici elenchi), die Sophistischen Widerlegungen, gibt der ganzen Logik einen abgerundeten Schluß. Das Instrumentarium der formalen Logik ist nach Auffassung des A. eine Hilfe, gesicherte und wahre Aussagen über die Welt machen zu können. Es gibt aber nach seiner Erkenntnis Menschen, die logische Fehler machen, oder Menschen, die bewußt die Logik einsetzen, nicht um zu überzeugen, sondern um zu überreden und in einem Disput den Sieg davonzutragen. Letzteres warf A. den Sophisten vor. Ihre Denkfehler, die sie durch bewußt falschen Einsatz der Logik machten, müssen laut A. aufgedeckt werden. Darum heißt das letzte Buch des Organon auch Sophistische Widerlegungen. In diesem Buch werden dreizehn mögliche Denkfehler, davon sechs im sprachlichen Bereich und sieben durch falsches Schließen, aufgewiesen.

Die zweite Abteilung im Verzeichnis des Andronikos umfaßt die naturwissenschaftlichen Schriften. Diese umfangreichste Abteilung eröffnet die bekannte, aus acht Büchern bestehende Physik, die auch die Analyse der Zeit enthält. Sie ist den anderen Schriften vorangestellt, weil sie allgemeine Ausführungen über die »phýsis« enthält. Ihr folgen Bücher mit Themen, von denen einige nur beispielhaft genannt werden: De caelo (Über das Weltganze), Meteorologica, De anima (Über die Seele), De somnia et vigilia (Über das Schlafen und Wachen), De insomniis (Über Träume), Historia animalium (Tierkunde), De respiratione (Über das Atmen). In der dritten Abteilung folgen die Schriften zur Ethik, Politik und Ökonomie. A. geht von einem nie in Frage gestellten Zusammenhang von Ethik und Politik aus. Die Ethik ist die Basis der Politik, wie es am Ende der Ethica Nicomachea (Nikomachische Ethik) heißt. Andererseits ist die Tugend der Bürger das Anliegen der Polis, wie uns die Pädagogik in der Politica zeigt. Diese Einheit von Politik und Moral ist uns seit Thomas Hobbes und Niccolò Machiavelli fremd geworden.

Die vierte Abteilung enthält die Rhetorica und die Poetica. Besonders die Poetica steht bei A. im Dienst einer moralischen Erziehung. Mittels der Tragödie müsse der Mensch die richtigen Gefühle empfinden lernen. Eine solche Interpretation der Poetica ist nur vor dem Hintergrund der Ausführungen in der Politica, d.h. letztlich der Ethica möglich. In der Nikomachischen Ethik wird darüber hinaus der enge Zusammenhang von vernünftiger Erkenntnis und Moral deutlich gemacht. Der vernunftbegabte und der nicht vernunftbegabte Seelenteil müssen stets zusammenwirken. Aber auch der Vorrang der Weisheit wird hier deutlich gemacht. Darum haben die Ausführungen der Metaphysica, die eigentlich keiner der Abteilungen zugeordnet werden kann, und der Logik solch zentrale Bedeutung für das gesamte Werk des A.

Die Preußische Akademie der Wissenschaften edierte auf Anregung von Friedrich Schleiermacher die Aristotelis Opera. Seit 1831 erscheinen die Bände dieser Ausgabe. Sie ist die Gesamtausgabe, die bis heute maßgeblich geblieben ist. Sie wurde von Immanuel Bekker betreut, und die Schriften des A. werden bis heute nach den Seiten-, Spaltenund Zeilenangaben Bekkers zitiert. Den 1870 erschienenen, dazugehörigen und ausgezeichneten Index Aristotelicus besorgte Hermann Bonitz. – Schon in der Antike fragte man sich, woher denn A. all das wußte, was in seinen Werken niedergelegt ist. Nicht nur in der Antike, sondern heute noch steht man voller Bewunderung vor dem kenntnisreichsten aller Philosophen. »Dieser Kenntnisreichtum ist alles andere als selbstverständlich. Er scheint entweder ausgedehnte und zielbewußte Forschungsreisen oder ein jahrelanges planmäßiges Durcharbeiten einer reichen Spezialliteratur oder die Hilfe eines Stabes von Assistenten vorauszusetzen – oder gar alle drei Möglichkeiten gleichzeitig. Wie es sich historisch wirklich verhalten hat, wissen wir nicht« (Olof Gigon).

Höffe, Otfried (Hg.): Aristoteles-Lexikon. Stuttgart 2002. – Rapp, Christof: Aristoteles zur Einführung. Hamburg 2001. – Buchheim, Thomas: Aristoteles. Freiburg i.Br. 1999. – Höffe, Otfried: Aristoteles. München ²1999. – Frede, Dorothea: Art. »Aristoteles«. In: Der Neue Pauly. Stuttgart/Weimar 1996ff., Bd. 1, Sp. 1133–1151. – Barnes, Jonathan (Hg.): The Cambridge Companion to Aristotle. Cambridge 1995. – Ackrill, John L.: Aristoteles. Eine Einführung in sein Philosophieren. Berlin/New York 1985.

Detlef Horster